Einige Muslime unserer Zeit glauben, dass Gott existiere, weil es so im Koran stünde – oder der Koran wahr sei, weil Gott ihn offenbarte und die Offenbarung eben Offenbarung ist, weil sie sich selbst als solche bezeichne, oder der Prophet Muhammad – Frieden und Segen seien auf ihm – diese als solche bezeichnet habe. Dies ist aber ein Zirkelschluss und somit nicht akzeptabel. Fortfolgend soll exemplarisch die Sicht der klassischen Gelehrten dargelegt werden – welche gelinde ausgedrückt, ganz anderer Ansicht waren. Nachfolgender Text sollte gut durchgekaut werden, damit es nicht im Hals kratzt und er leichter verdaulich ist. Ein unachtsames Hinunterschlingen des Textes führt schlimmstenfalls zu enormen Verdauungsproblemen, beraubt in jedem Falle aber definitiv vom Genuss dieser reichhaltigen Geisteskost.

______________________________________________

Zum Einstieg in diesen Diskurs sei ein Abschnitt vom Anfang des kitābu-t-tawḥīdi von ʾAbū Manṣūr Muḥammad b. Muḥammad al-Māturīdīy (gest. 333/944) zitiert:

„In der Tat haben wir festgestellt, daß die Menschen hinsichtlich der religiösen Lehren unterschiedlichste Auffassungen vertreten, trotz dieser Differenzen jedoch darin gleich sind, daß das, was sie jeweils für wahr halten, die Wahrheit und das, dem die anderen anhängen, falsch ist, wobei sich die allermeisten dabei von ihnen auf die Autorität von Altvorderen berufen.

Daraus folgt, daß der Glaube aufgrund von Autorität kein Entschuldigungsgrund [für eine falsche Auffassung] ist, da das jeweils kontradiktorische Gegenteil [einer Lehre] sich mit gleichem Recht auf Autorität berufen kann, außer man würde die Anzahl der Autoritäten als Argument gelten lassen.

Der genannte Einwand [gegen Glauben aufgrund von Autorität] trifft allerdings nicht mehr zu, wenn die Autorität, auf die man sich beruft, rationale Beweisgründe anführen kann, die die Wahrheit seiner Behauptung gewiß erkennen lassen und denen unvoreingenommen Urteilende zustimmen müssen.“

Der Hinweis darauf, daß Glauben aufgrund von Autorität (taqlīd) nicht ausreicht, um Gewissheit zu begründen, erscheint auch im Kommentar ʿAḍud ad-Dīn ʿAbd ar-Raḥmān b. ʾAḥmad al-ʾĪǧīys (gest. 756 A. H.) zum muḫtaṣaru-l-muntahā des Ibn al-Ḥāǧib. Bei diesem Buch handelt es sich um ein Werk für Prinzipienlehre zur praktischen Theologie (ʾuṣūlu l-fiqhi). Diese Disziplin befasst sich mit den Regeln, aufgrund derer Normen für das Handeln aus den Texten, die über die Offenbarung Auskunft geben, abgeleitet werden.

Im Zusammenhang mit der Frage nach den Voraussetzungen für die Prinzipienlehre zur praktischen Theologie, die in anderen Wissenschaften begründet und untersucht werden, geht al-ʾĪǧīy auch auf den Erweis der Wahrhaftigkeit der Offenbarung überhaupt ein:

„Ich, [d. h. al-ʾĪǧīy,] sage: Diese Wissenschaft, [d. h. die Prinzipienlehre zur praktischen Theologie,] entnimmt ihre Voraussetzungen der Dogmatik, [den Wissenschaften von] der arabischen Sprache und den Normen [der Offenbarung für das Handeln].

Der Dogmatik [entnimmt sie ihre Voraussetzungen] deshalb, weil die Erkenntnisquellen [für die Offenbarung] insgesamt, nämlich [der Sachverhalt], daß der Koran, die Sunnah und der Konsens (al-ʾiǧmāʿ) [der islamischen Gemeinde bzw. der Gelehrten] Erkenntnisquellen [für die Offenbarung] sind, auf der Erkenntnis [von der Existenz] des erhabenen Schöpfers gegründet ist, damit die normsetzende Rede [Gottes in der Offenbarung] ihm zugeschrieben werden kann, so daß dann ihr, [d. h. dieser normsetzenden Rede Gottes,] verpflichtender Charakter erkannt wird.

Sie, [d. h. die Erkenntnis der Existenz Gottes ihrerseits,] ist auf den Beweisen für das Entstandensein der Welt begründet. Weiterhin beruht er, [d. h. der Sachverhalt, daß Koran, Sunnah und Konsens Erkenntnisquellen für die Offenbarung sind,] auf [dem Erweis] der Wahrhaftigkeit des Offenbarers, [d. h. des Gottesgesandten,] [S.33] die, [d. h. die Wahrhaftigkeit des Offenbarers bzw. der Beweis für sie,] ihrerseits auf dem Beweis des Beglaubigungswunders [für die Wahrhaftigkeit des Offenbarers] gegründet ist.

Dieser, [d. h. der Beweis des Beglaubigungswunders für die Wahrhaftigkeit des Offenbarers,] beruht nun darauf, daß es unmöglich ist, daß etwas anderes als das urewige Vermögen, [d. h. das Vermögen Gottes,] es, [d. h. das Beglaubigungswunder,] verursacht hat. Und sie, [d. h. die Wahrhaftigkeit des Gottesgesandten bzw. ihr Erweis,] beruht auch auf der Lehre von der Erschaffung der Handlungen [des Menschen durch Gott] und dem Beweis dafür, daß Gott die Attribute des Wissens und des Willens [p.34] zukommen.

Hinsichtlich dessen, [d. h. hinsichtlich der Wahrhaftigkeit der Offenbarung,] kann der Glaube aufgrund von Autorität (taqlīd) nicht ausreichend sein, da sich die Glaubenslehren [der verschiedenen Religionen und somit die jeweiligen Autoritäten] widersprechen, also dadurch, [d. h. durch Glauben aufgrund von Autorität,] kein Wissen erlangt werden kann.“[1]

_______

Zunächst einmal muß also die Existenz Gottes und der Sachverhalt erkannt werden, daß ihm bestimmte Attribute wie Vermögen, Wissen und Willen zukommen, die Voraussetzungen dafür sind, daß er sich den Menschen offenbaren kann.

Dann muß gezeigt, werden, daß die konkrete historische Offenbarung, die Muḥammad verkündet hat, und über die wir durch die genannten Erkenntnisquellen, d. h. den Koran und die Sunnah, über die uns ja der Ḥadīṯ Auskunft gibt – auf den Konsens sei hier nicht näher eingegangen – erfahren, eine wahrhaftige Gottesoffenbarung ist.

Die Beglaubigung des Gottesgesandten durch Gott geschieht nun durch ein Beglaubigungswunder, dessen Beweiskraft, nachdem wir über gesichertes Wissen von der Faktizität des Beglaubigungswunders verfügen, wiederum die Erkenntnis zur Voraussetzung hat, daß Gott bestimmte Attribute zukommen, aufgrund derer auszuschließen ist, daß das Beglaubigungswunder nicht von Gott und nicht etwa nicht zur Beglaubigung des Gottesgesandten gewirkt wurde.

All dies kann nun nur durch ausschließlich auf Erkenntnis der Vernunft beruhende Argumente begründet sein, da dem Anführen von Autoritäten von seitens derjenigen, die den Wahrheitsanspruch der islamischen Offenbarung bestreiten, nicht dadurch begegnet werden kann, daß man nun seinerseits lediglich andere Autoritäten anführt.

Die zitierten Ausführungen al-ʾĪǧīys liefern also eine Skizze derjenigen Beweisschritte, die notwendig sind, um die Wahrhaftigkeit der Offenbarung Muḥammads zu erweisen. Dargelegt werden diese Beweisschritte in der Dogmatik, auf die uns al-ʾĪǧīy hier ja verweist.

Ein anderer Aspekt der Notwendigkeit, die Wahrhaftigkeit der Offenbarung an Muḥammad allein durch Vernunftargumente zu begründen, besteht darin, daß man sich sonst in einem logischen Zirkel befinden würde. Denn wäre es nicht möglich, allein rational zu beweisen, daß diese konkrete historische Offenbarung wahrhaftig eine Gottesoffenbarung ist, ergäbe sich folgendes Dilemma: Die Wahrheit der nur aus der Offenbarung erkennbaren Glaubenslehren ist ja auf der Wahrheit der Offenbarung begründet. Würde nun die Wahrheit der Offenbarung als ganzes ihrerseits wieder auf der Offenbarung beruhen, gründete sich diese auf ihren eigenen Wahrheitsanspruch, was eben einen Zirkel ergäbe. Als Beleg dafür mag folgendes Zitat aus dem uns schon bekannten Kommentar al-Ǧurǧānīys zu den mawāqif des al-ʾĪǧīy dienen:

„{Ein Beweis ist entweder ein [reiner] Vernunftbeweis, hinsichtlich aller seiner Prämissen} – seien sie unmittelbare oder mittelbare – {oder ein [ausschließlich] auf Überlieferung, [d. h. auf der Offenbarung,] beruhender,} ebenso {hinsichtlich aller seiner Prämissen, oder aus diesen beiden, [d. h. aus Prämissen dieser beiden Arten,] zusammengesetzt. Das erste ist der} reine {Vernunftbeweis}, der gänzlich nicht auf Überlieferung, [d. h. auf der Offenbarung,] beruht. {Das zweite ist} der reine Überlieferungsbeweis, der {nicht denkbar} ist, {denn die Wahrhaftigkeit des Berichtenden, [d. h. des Gottesgesandten,] ist notwendig}, damit der Überlieferungsbeweis Wissen vermittelt, {und dies, [d. h. die Wahrhaftigkeit des Berichtenden,] kann nur durch die Vernunft erwiesen werden}, nämlich dadurch, daß man das Wunder betrachtet, das auf seine, [d. h. des Gottesgesandten,] Wahrhaftigkeit verweist. Würde man dies, [d. h. die Wahrhaftigkeit des Gottesgesandten,] durch Überlieferung, [d. h. durch die Offenbarung,] zu erweisen suchen, führte dies zu einem Zirkelschluß oder regressus ad infinitum.“[2]

Etwas weiter unten in demselben Werk wird im gleichen Sinne ausgeführt:

„{Die zweite} Art Fragestellungen: {das, worauf die Überlieferung, [d. h. die Wahrhaftigkeit des Wahrheitsanspruches der Offenbarung durch Muḥammad,] beruht, wie [der Beweis] der Existenz des Schöpfers} und [der Beweis] dessen, daß er, [d. h. Gott,] wissend und vermögend ist und frei entscheidet, {und [der Beweis] der Prophetenschaft Muḥammads} – Gott segne ihn und spende ihm Heil. {Dies} zu Erweisende {kann nur durch die Vernunft erwiesen werden, denn würde es durch die Überlieferung, [d. h. durch die Offenbarung,] erwiesen, ergäbe sich ein Zirkel}, denn dann würde ein jedes der beiden, [d. h. die Existenz Gottes und die Wahrhaftigkeit des Gottesgesandten auf der einen Seite und die Offenbarung auf der anderen Seite,] jeweils durch das andere begründet sein.“[3]

Einen weiteren Beleg für diese Auffassung bietet folgende Aussage Saʿd ad-Dīn Masʿūd b. Umar at-Taftāzānīys in seinem talwīḥ, einem Standardwerk für Prinzipienlehre zur praktischen Theologie:

„Die Inhalte der Offenbarung sind zum einen Aussagen, deren Gültigkeit ausschließlich auf der Offenbarung beruht, wie z. B. daß das [fünfmalige] Gebet Pflicht ist, desgleichen, [daß] das Fasten [Pflicht ist]. Zum anderen sind es Aussagen, deren Gültigkeit nicht darauf, [d. h. auf der Offenbarung,] beruht, wie z. B. daß es Pflicht ist, an Gott den Erhabenen zu glauben, und daß es Pflicht ist, die Wahrhaftigkeit des Propheten – das Heil sei auf ihm – zu erkennen.

Denn der Gültigkeitsanspruch der Offenbarung beruht auf dem Glauben an die Existenz Gottes des Erhabenen, an sein Wissen, sein Vermögen und sein Wort und auf dem Erkennen der Wahrhaftigkeit der Prophetenschaft des Propheten – das Heil sei auf ihm – aufgrund des Beweises durch seine Beglaubigungswunder. Würde nämlich die Gültigkeit einer dieser Aussagen auf der Offenbarung beruhen, ergäbe sich ein Zirkel.“[4]

___________________________

Obenstehende geistige Nahrung wurde in Gänze und unverändert einem Skript Herrn Dr. Bakkers genommen. Ich war lediglich so frei einige Fußnoten zu kürzen. Herr Bakker stellte uns die Textsammlung 21 während des Wintersemesters 12/13 im Seminar “Einführung in die Glaubensgrundlagen des Islam – uṣūl al-dīn“ zur Verfügung. Die Übersetzungen findet sich auch in seiner hier empfohlenen Dissertation.

[1] al-ʾĪǧīy, ʿAḍud ad-Dīn, al-qāḍī: šarḥu muḫtaṣari l-muntahā l-ʾuṣūlīyi, I, p.32–34 (im Original keine Interpunktion): „ʾaqūlu: hāḏā l-ʿilmu yastamiddu mina l-kalāmi wa-mina l-ʿarabīyati wa-mina l-ʾaḥkāmi, ʾammā l-kalāmu fa-li-tawaqqufi l-ʾadillati l-kullīyati ʾayi l-ʾiǧmālīyati ka-kawni l-kitābi wa-s-Sunnati wa-l-ʾiǧmāʿi ḥuǧǧatan ʿalā maʿrifati l-bāriʾi taʿālā li-yumkina ʾisnādu ḫiṭābi t-taklīfi ʾilayhi wa-yuʿlama luzūmuhū ḥīnaʾiḏin. wa-tatawaqqafu ʿalā ʾadillati ḥudūṯi l-ʿālami. wa-ʾayḍan ʾinnahū yatawaqqafu ʿalā ṣidqi l-muballiġi, [p.33] ʾuṣūlu d-dīn – Textsammlung 27
[2] al-Ǧurǧānīy: šarḥu l-mawāqifi, ed. ad-Dimyāṭīy, II, p.48–49; ed. ʿUmayrah, I, p.203– 204 (al-mawqifu l-ʾawwalu, al-marṣadu s-sādisu, al-maqṣadu s-sābiʿu): „{ad-dalīlu ʾimmā ʿaqlīyun bi-ǧamīʿi muqaddimātihī} qarībatan kānat ʾaw baʿīdatan, {ʾaw naqlīyun bi-ǧamīʿihā} [p.49] kaḏālika {ʾaw murakkabun minhumā. wa-l-ʾawwalu} huwa d-dalīlu {l-ʿaqlīyu} l-maḥḍu llaḏī lā yatawaqqafu ʿalā s-samʿi ʾaṣlan {wa-ṯ-ṯānī} huwa d-dalīlu n-naqlīyu l-maḥ-ḍu {lā yutaṣawwaru, ʾiḏ ṣidqu l-muḫbiri lā budda minhu} ḥattā yufīda d-dalīlu n-naqlīyu l-ʿilma bi-l-madlūli {wa-ʾinnahū lā yuṯbatu ʾillā bi-l-ʿaqli} wa-huwa ʾan yunẓara fī l-muʿǧizati d-dāllati ʿalā ṣidqihī, wa-law ʾurīda ʾiṯbātuhū bi-n-naqli dāra ʾaw tasalsala“.
[3] al-Ǧurǧānīy: šarḥu l-mawāqifi, ed. ad-Dimyāṭīy, II, p.50; ed. ʿUmayrah, I, p.205 (almawqifu l-ʾawwalu, al-marṣadu s-sādisu, al-maqṣadu s-sābiʿu): „{aṯ-ṯānī} mina l-maṭālibi {mā yatawaqqafu ʿalayhi n-naqlu miṯlu wuǧūdi ṣ-ṣāniʿi} wa-kawnihī ʿāliman qādiran muḫtāran {wa-nubūwati Muḥammadin} ṣallā llāhu ʿalayhi wa-sallama {fa-hāḏā} l-maṭlūbu {lā yaṯbutu ʾillā bi-l-ʿaqli ʾiḏ law ṯabata bi-n-naqli [la-] lazima d-dawru} li-ʾanna kulla wāḥidin minhumā yatawaqqafu ḥīnaʾiḏin ʿalā l-ʾāḫari“.ʾuṣūlu d-dīn – Textsammlung 29
[4] at-Taftāzānīy, Masʿūd b. ʿUmar, Saʿd ad-Dīn: šarḥu t-talwīḥi ʿalā t-tawḍīḥi li-matni t-tanqīḥi fī ʾuṣūli l-fiqh, at-talwīḥ, I, p.22: „wa-l-ʾaḥkāmu minhā mā huwa ḫiṭābun bi-mā yatawaqqafu ʿalā š-šarʿi ka-wuǧūbi ṣ-ṣalāti wa-ṣ-ṣawmi, wa-minhā mā huwa ḫiṭābun bimā lā yatawaqqafu ʿalayhi ka-wuǧūbi l-ʾīmāni bi-llāhi taʿālā wa-wuǧūbi taṣdīqi n-nabīyi ʿalayhi s-salāmu, li-ʾanna ṯubūta š-šarʿi mawqūfun ʿalā l-ʾīmāni bi-wuǧūdi l-bāriʾi taʿālā wa-ʿilmihī wa-qudratihī wa-kalāmihī, wa-ʿalā t-taṣdīqi bi-nubūwati n-nabīyi ʿalayhi s-salāmu bi-dilālati muʿǧizātihī, fa-law tawaqqafa šayʾun min hāḏihī l-ʾaḥkāmi ʿalā š-šarʿi [la-]lazima d-dawru.“