Der Verzehr von erlaubten Speisen ist ein wichtiges und fundamentales Element der Glaubenspraxis. Es ist daher nur normal, dass viele Muslime sich immer wieder die Frage nach der Zusammenstellung ihrer Nahrungsmittel und der Schlachtungsart ihres Fleisches stellen. Die Frage nach der Schlachtung ist eine, welche die allermeisten Muslime beschäftigt. Weitaus mehr sogar, als die Frage nach der Haltung und der Missachtung der Rechte der Tiere, die Gott uns zu schützen und zu achten befohlen hat. Wir begegnen immer wieder der Frage, ob es bspw. erlaubt sei das Fleisch vom nichtmuslimischen Metzger oder vom Supermarkt zu verzehren. Während es legitime Meinungen gibt, die den Verzehr erlauben, ist unter vielen ein relativ großer Widerstand gegen diese Position erkennbar. Leider wird sie entgegen der Wirklichkeit als eine „Minderheitenposition“ oder „Randmeinung“ verunglimpft. Dabei gibt es anerkannte Gelehrte in aller Welt und Konzile von Gelehrten, die den Verzehr als solches erlauben. Wie wir sehen werden, ist dies eine Position, die sich unter den Gelehrten der früheren Zeit findet. Ob man nun diesen Positionen folgen darf? Natürlich! Es ist ein Fakt, dass jede Position eines qualifizierten Gelehrten befolgt werden darf – das Gegenteilige zu behaupten würde bedeuten, anachronistische Bären aufzubinden. Folgender Artikel fasst eig. fast alles zusammen, was man zu diesem Thema sagen muss – deswegen habe ich ihn übersetzt und nur an wenigen Stellen kommentiert und weiter ausgeführt. Jeder muss letztlich gemäß eigener Überzeugung glücklich werden. Wer weiterhin verzichten will, der kann das natürlich gerne tun. Wer aber nicht verzichtet, dem sei sein Steak gegönnt. Fraglich ist aber, wieso in einer Frage, in der es qualifizierte Meinungsverschiedenheit gibt, die restriktive Position bevorzugt wird. Dabei wird bei der Unterstützung von Massentierhaltung und der damit einhergehenden Rechtsverletzung von Tieren, über deren Verbot es keine Meinungsverschiedenheit gibt, oftmals keine weiteren Fragen gestellt. Dies wird für den Verzehr von fragwürdigem Halal in Kauf genommen. Klar ist Halal nur eine Frage der Schlachtung – aber die Unterstützung von Massentierhaltung steht in direkter Relation zu diesem Konsum. Alternative Strategien wären entweder eine artgerechte Haltung mit halal Schlachtmethoden, oder eben eine Orientierung am hiesigen Markt: konsumiere nur noch artgerechte Haltung und folge jener Position, die den Verzehr dieses Fleisches erlaubt.

Nun der Artikel:

»In der Frage um Nahrungsmittel tierischen Ursprungs beschäftigt Muslime im Westen besonders die Frage der Identität der Schlachtenden und die Art und Weise der Schlachtung. Die Grundlage für die Erlaubnis des Verzehrs des Fleisches von Tieren, die von Schriftbesitzern geschlachtet wurden, geht aus folgendem Vers hervor: „Und die Speise derjenigen, denen die Schrift gegeben wurde, ist euch erlaubt.“ (Sūra Māʾida, 5/5). Diese Position wurde von den meisten Gelehrten der praktischen Theologie (fiqh) mit großer Übereinkunft akzeptiert.[1] Es ist erkennbar, dass im Koran der Begriff „Schriftbesitzer“ in erster Linie für die Juden und Christen verwendet wird.[2] Die Gelehrten diskutieren darüber, ob es eine Bedingung für die Erlaubnis des Verzehrs des Fleisches ist, dass die Schriftbesitzer den Namen Gottes bei der Schlachtung erwähnen. Doch die allermeisten Gelehrten sind sich einig, dass ein Muslim das geschlachtete Tier verzehren darf, solange er nicht selbst hörte, wie der Name eines anderen als Gottes dabei angerufen wurde. Auf Basis dieses Grundkonzeptes bewegte man sich zur Position, dass der Verzehr dieser Speisen erlaubt sei. Das bedeutet, wenn die Leute der Schrift in den jeweiligen Ländern Nahrungsmittel auf tierischer Basis produzieren, sind diese erlaubt. Dies unter der Bedingung, dass das geschlachtete Tier an sich eines ist, dessen Verzehr erlaubt ist.[3]

Ein anderes Problem hierbei ist die Art der Schlachtung des Tieres. In den westlichen Ländern werden vor der Schlachtung eines Tieres bestimmte Methoden wie Elektrostöße, der Gebrauch von Kohlenstoffdioxidgasen, Eisenutensilien, Bolzenapparate oder ähnliches benutzt, um den Tieren einen schnellen Stoß zu versetzen, sie bewusstlos zu machen oder sie zu betäuben. Damit unter diesen Umständen das Fleisch dieser Tiere erlaubt ist, muss die Schlachtung in geforderter Form am lebenden Tier durchgeführt werden. Das heißt, das Tier darf durch diese Gerätschaften nicht gestorben sein.[4]

Einige malikitische Gelehrte der praktischen Theologie aber, allen voran Qāḍī Abū Bakr ibn al-ʿArabī, knüpfen die Bedingung der Erlaubnis des Verzehr dieses Fleisches daran, dass der durchgeführte Prozess aus Sicht des Glaubens der Schriftbesitzer zu einer erlaubten Speise führt. Nach dieser Ansicht wären jene Schlachtungsarten, welche aus unserer [muslimischen] Perspektive nicht erlaubt wären, für die Muslime dennoch verzehrbar, solange das Fleisch gemäß den Leuten der Schrift als verzehrbar angesehen wird. Solche Speisen würden damit auch zu den „Und die Speise derjenigen, denen die Schrift gegeben wurden, ist euch erlaubt“ gehören.[5] Gemäß einer Überlieferung al-Wanšarīsīs[, einem der bedeutendsten Muftis der Mālikīten,] sei es nicht notwendig, für die Erlaubnis des Verzehrs des Fleisches eines geschlachteten Tieres nachzuforschen, ob die Schlachtungsform in dem jeweiligen Glauben der Schriftbesitzer korrekt oder glaubensgemäß sei. Solange die Glaubensanhänger der jeweiligen Religion das Fleisch verzehren und damit keine Schwierigkeiten haben, genügt dies den Muslimen. Diese Praxis sei eine Erleichterung und Freistellung von Gott an uns. [al-Wanšarīsī argumentiert diese Position der Mālikīten als die stärkste Position der Schule. Al-Wazzānī, ebenfalls ein namhafter und bedeutender Mufti der Mālikīten, vertritt diese Position in seinem Miʿyār al-ǧadīd und argumentiert sie als die Hauptmeinung.][6] Wie wir nun sehen, blickten die Gelehrten aus Andalusien, wo verhältnismäßig viele Muslime und Christen eng aneinander lebten, aus einer anderen Perspektive auf diese Angelegenheit. Das Handeln nach diesem Iǧtihād wird den Muslimen in den westlichen Ländern, die sich aus unterschiedlichen Gründen wie Studium etc. usw. dort befinden, angeraten. Das bedeutet, dass abgesehen von Schweinefleisch alles rote und weiße Fleisch in den westlichen Ländern zum Verzehr erlaubt ist.[7]

[Der ehemalige Mufti von Qatar, ʿAbdullāh b. Zayd Āl Maḥmūd, führt aus, dass sich das Verbot des Verzehrs vom Fleisch der Tiere auf die Anrufung einer falschen Gottheit während der Schlachtung bezieht. Wird keine Gottheit erwähnt oder wird das Schlachten nicht als Ritus geübt, sei der Verzehr dieses Tieres erlaubt. Dabei sei der Glaube des Schlachters irrelevant. Er hat hierzu zwei ausführliche Fatwas geschrieben. ][13]

Dem entgegen stehen auch jene, welche diese Fatwa als eine „Minderheitsmeinung“ beschreiben, „die nur in absoluten Notfällen verwendet werden dürfe“. Das Verbreiten von solchen Fatwas würde gemäß diesen Personen dazu führen, dass die Muslime der Lethargie verfallen. Islamische Länder würden dadurch im Bereich der Nahrungsmittelproduktion in Abhängigkeit zu westlichen Ländern geraten und so fahre diese Fatwa eine falsche Strategie.[8]

Ein ähnlicher Zustand findet sich auch in den Herangehensweisen an die Einordnung der unterschiedlichen Religionen als Schriftbesitzer. Bekannt ist, dass Imām Abū Ḥanīfa neben den Juden und Christen, die Sabäer als Schriftbesitzer ansah und Ibn Ḥazm auch die Zoroastrier als Schriftbesitzer ansieht.[9] Es gibt auch Autoren, die der Ansicht sind, im Koran gäbe es Hinweise auf den Buddhismus und Hinduismus.[10] Für die Ḥanafīten ist tatsächlich jeder, der an irgendeine himmlische Religion oder an eine göttliche Offenbarung glaubt, wie beispielsweise die Seiten (ṣuḥūf), die den Propheten Abraham und Seth gegeben wurden oder die Psalmen von David, ein Schriftbesitzer.[11] Diese Position der Ḥanafīten bietet eine angemessene Grundlage zur Ausweitung der Kategorie der Schriftbesitzer. Die umfassendste Definition hierzu wurde von Rašīd Riḍā vorgelegt. Ausgehend von der Tatsache, dass viele Propheten als Warner und Botschafter gesandt wurden und ihnen Bücher gegeben wurden, war der der Ansicht, dass alle Glaubensformen, die in sich einen Glauben an Offenbarung und offenbarte Schrift haben, als Schriftbesitzer anzusehen seien. Er war daher dazu geneigt, die Bevölkerung Indiens, Chinas und Japans als Schriftbesitzer anzusehen.[12] Dem entgegen vertreten einige eine Position, die dieser gänzlich widerspricht. Die heutigen Juden und Christen seien keine Schriftbesitzer, geschweige denn andere Religionen und Glaubensformen. Diesen Personen nach haben die Juden und Christen der Gegenwart mit göttlichen Offenbarungen und somit auch mit einer göttlichen Religion nicht im Geringsten eine Relation.[14] Sie behaupten, dass sich die Regelungen in Bezug auf die Schriftbesitzer im Fiqh auf jene Schriftbesitzer beziehen, die mit ihrem Glauben und ihren Praktiken nah zu den Muslimen und eine eigene Gemeinde waren. Der edle Koran erachtet jedoch auch die Verleugner unter den Schriftbesitzern als Schriftbesitzer[15] und erlaubte den Verzehr ihrer Schlachtprodukte. Dieses Urteil bezüglich den Schlachtprodukten bezieht sich auf alle Schriftbesitzer.[16] Gott sprach diese Erlaubnis im Bewusstsein über die Probleme bezüglich ihres Glaubens.[17] Wenn einige Menschen in bestimmten Punkten feinfühliger und vorsichtiger sind und in ihren eigenen Praktiken vermeiden, bestimmte Positionen als Handlungsgrundlage zu nehmen, so ist dies vollkommen verständlich. Dies ist auch dann, wenn diese Positionen eine Grundlage im Fiqh haben. Eine Haltung gegen die Urteile des Iǧtihād, welche nicht eindeutigen Texten widersprechen und innerhalb der Systematik des Fiqh gesprochen wurden einzunehmen, bedeutet letztlich alle Menschen in Beschlag zu nehmen für die eigenen vertretenen Positionen. Dies ist keine gesunde und korrekte Haltung.

[Die Laien und die Wissenden haben in Bezug auf Fragen, in denen die Gelehrten der praktischen Theologie zu Meinungsverschiedenheiten gelangten, folgende Haltung einzunehmen: Gemäß al-Nawawī haben diejenigen, die keine Expertise besitzen in den Themen, über die es Meinungsverschiedenheit gibt auch keine Befugnis eine eigene Meinung zu äußern. Die Gelehrten jedoch können nur gegen Positionen eine Haltung einnehmen, welche dem eindeutigen Konsens aller Gelehrten widersprechen. In allen anderen Fällen, die offen sind für Meinungsverschiedenheiten, ist dies aber nicht der Fall. Denn in den Diskussionen darum, ob das Urteil als Resultat eines Iǧtihād korrekt ist, gibt es die Position, dass jeder Muǧtahid letztlich mit seinem Urteil richtig liegt (muṣīb). Die andere Position ist der Ansicht, dass nur ein einziger dieser Muǧtahids richtig liegt. Es ist jedoch nicht eindeutig zu klären, welcher dieser Gelehrten falsch liegt. Somit folgt aus dieser Meinungsverschiedenheit nicht geistige Verantwortung abzuleiten [im Sinne von Schuld oder Verantwortlichkeit vor Gott dafür, dass man vielleicht dem Muǧtahid folgte, der falsch lag. Wird jemand befolgt, der falsch lag, geht damit keine Schuld einher, da uns die Möglichkeit nicht gegeben ist zu erkennen, wer denn falsch lag. Da die Erkenntnis uns nicht möglich ist, ist das Befolgen eines jeden Muǧtahid gestattet.] Die Gelehrten haben schlussendlich aber es als eine lobenswerte Handlung (mandūb) angesehen, wenn jene Lösungen in angemessener Weise betont werden, die von allen Gelehrten akzeptiert wurden.[18] Die Resultate der Haltung, gegen die wir hier argumentieren, reflektieren sich sehr gut in den heutigen Debatten um die Ḥalāl Zertifizierungen und Zertifikate. In diesem Kontext sind die Beobachtungen des Hayreddin Karaman zu beachten. Karaman argumentiert in Bezug auf die Ḥalāl-Zertifikate und deren Umgang mit Meinungsverschiedenheiten: „Da alle anerkannten Schulen den Islam darstellen und der gewöhnliche Muslim gemäß dem Urteil, der ihnen gegeben wird von diesen Schulen handeln dürfen und sie die Fähigkeit haben, unterschiedliche Schulen zu wählen, sollte eine jede Speise die nach einer einzigen Schule (das heißt, nach dem Iǧtihād eines einzigen Muǧtahid und seines Urteils) als Ḥalāl angesehen wird, auch als Ḥalāl zertifiziert werden. (Und dieser Position stimme ich zu.).“][19]

Ein weiterer Diskussionspunkt betrifft die Frage der mechanischen Schlachtung. In erster Linie scheint es keine Probleme in der mechanischen Schlachtung zu geben, wenn alle notwendigen Stellen des Tieres durchtrennt werden.[20] Es wird jedoch gegen das mechanische Schlachten argumentiert, insbesondere in Bezug auf Käfigtiere. Als Argument wird angeführt, dass nicht für jedes einzelne Tier der Name Gottes angerufen und somit diese Bedingung missachtet werde.[21] Gemäß den Schafiiten aber ist der Verzehr dieses Fleisches trotzdem Halal, da die Anrufung Gottes nur lobenswert (mustaḥabb) ist. Aus Sicht der Meinungen aber, welche die absichtliche Unterlassung der Anrufung als inakzeptabel ansehen oder die Anrufung unter allen Umständen fordern, stellt sich die Frage der Anrufung des Namen Gottes in der mechanischen Schlachtung und gewinnt an erhöhter Bedeutung. Diese fordern eine Einhaltung der Anrufung und es stellt sich die Frage, ob diese Bedingung bei der mechanischen Schlachtung eingehalten wird. Die Bedingung der Anrufung des Namen Gottes bei der Schächtung eines jeden einzelnen Tieres scheint der klassischen Schlachtungsart angemessen. Dieser Ansicht nach muss ein Mensch bei jedem Tier den Namen Gottes anrufen, wenn er ein Tier schlachtet. Das ist auch dann der Fall, wenn er zwei Tiere direkt hintereinander schlachtet. Jeder neue Akt der Schlachtung bedarf einer neuen Anrufung Gottes.[22] Das die mechanische Schlachtung in der klassischen Zeit nicht existierte, finden wir in den klassischen Werken natürlich auch keine Urteile diesbezüglich. Jedoch wurde über Fälle gesprochen, in denen ein Mensch zwei Schafe aufeinanderliegen hat und beide mit einem Messer schlachtet oder mehrere Vögel in der Hand mit einem einzigen Schlag oder Schnitt schlachtet. In diesen Fällen wurde eine einzige Anrufung des Namen Gottes als ausreichend angesehen.[23] Dieses Beispiel zeigt uns, dass wenn mit einer einzigen Handlung mehrere Tiere gleichzeitig geschlachtet werden, eine einzige Anrufung des Namen Gottes genügt. So wurde es eine Anrufung auch als ausreichend angesehen, wenn der Jagdhund mit einer Anrufung mehrere Beutetiere bringt oder ein Jagdpfeil mehrere Tiere durchstößt und tötet oder wenn mit Schrott in einen Käfig geschossen wird und mehrere Vögel erlegt werden.[24] Anbetracht dieser Tatsache ist es möglich zu sagen, dass mit einer einzigen Anrufung des Namen Gottes und der Betätigung des Knopfes zum Start der Maschinen zur Schlachtung mehrere Tiere durch die gestartete Maschine die Anrufung Gottes erfüllt ist.[25] Neben den Parallelen zwischen der mechanischen Schlachtung und der Zweigthemen der praktischen Theologie und den erkennbaren Ähnlichkeiten, scheint es keinen Widerspruch zwischen der seriellen Schlachtung und der Weisheit der Anrufung des Namen Gottes und der Absicht des Normengebers zu geben. Die Hühner werden nach der Schlachtung in warmem Wasser aufbewahrt, damit die spätere Rupfung leichter fällt. Die Temperatur des Wassers oder die Dauer der Aufbewahrung in diesem Wasser spielt keine Rolle darin, dass das Blut oder die Unreinheiten des Tieres in das Fleisch des Tieres wirken. Zwar wird durch diese Praktik das Fleisch des Tieres verunreinigt, jedoch wird das Tier danach gewaschen und gereinigt. Daher gibt es nicht, was gegen den Verzehr dieses Tieres spricht.[26]«

Aus: Kâşif Hamdi Okur, „İslam Hukuku Açısından Helal ve Haram Olan Gıdalar ve Bazı Güncel Meseleler”, Usûl, 11 (2009/1), 7 – 40. Erreichbar unter: https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/153753 (letzter Zugriff: 19.8.2020)

Diejenigen, die des Arabischen mächtig sind, können ähnliches auch von Scheich Usāma al-Rifāʿīs anhören:


[1] Ibn Taymīya erklärt, dass die widersprechende Meinung der Schiiten nicht auf festen Grundlagen basiere. Er behandelt ihre Einwände zu dieser Angelegenheit ausführlich und widerlegt sie. Vgl. Ibn Taymīya, Maǧmūʿa al-Fatāwā, B. XXXV, S. 131ff. Die Schiiten sind der Meinung, dass mit den Speisen der Schriftbesitzer in Sūra al-Māʾida, 5:5 Weizenprodukte gemeint sind. Vgl. al-Suyūrī, Kanz al-ʿIrfān, S. 625.

[2] Ǧaṣṣaṣ, Aḥkām al-Qurʾān, B. III, S. 91; ʿAbd al-Karim Zaydan, Aḥkam al-ḏimmīyīn, Beirut 1988, S. 12.

[3] Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qur’ān, o.J., B. II, S. 553ff.; al-Qurtubī, al-Ǧāmiʿ, B. VI, S. 51f.; Ibn Rušd, Bidāyat al-muǧtahid, B. I, S. 366; Ibn Qudāma, al-Muġnī, B. XIII, S. 311-312; Kāsānī, Badāʿi, B. V, S. 46; al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī, B. IX, S. 552f.; al-ʿAynī, ʿUmdat al-qārī, B. XXI, S. 118f. Ibn al-ʿĀbidīn, Radd al-muḥtār, B. IX, S. 428ff.; Ṣiddīq Ḥasan Ḫān, Nayl al-marām, S. 201ff.; Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, B. III, S. 1577-1579; Sayyid Sābig, Fiqh al-sunna, Beirut 1983, B. III, S. 258-259, ss. 263-264; Šarbāsī, Yasʾalūnak, B. I, S. 453ff.; B. II, S. 292, 301f.; al-Mawsūʾat al-fiqhīya, B. XXI, S. 187ff.; Abu Sarī, Aḥkām al-aṭʾimma, S. 200ff.; Qaraḍāwī, Fatāwā, B. I, S. 680

[4] Die Fuqahāʾ akzeptieren auch, dass ein durch einen Schlag oder Betäubungsmittel benommenes Tier geschlachtet werden darf. Die einzige Bedingung ist, dass das Tier durch das Mittel oder den Schlag nicht gestorben ist. Vgl. al-Wanšarīsī, al-Miʿyār al-murīb, Beirut 1981, B. II, S. 15.

[5] Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, B. II, S. 556; al-Wanšarīsī, al-Miʿyār al-muʿrib, B. II, S. 9f.. Einige malikitische Gelehrte akzeptieren diese Position aber nicht. Siehe Ibn Ǧuzayy, al-Qawānīn, S. 157.

[6] Al-Wanšarīsī, al-Miʿyār al-muʿrib, B. II, S. 9; al-Wazzānī, Miʿyār al-ǧadīd, B. 2, S. 321ff.

[7] Vgl. Muṣṭafā al-Zarqā, Fatāwā Muṣṭafā al-Zarqā, Damaskus 2004, S. 213ff.

[8] Vgl. Büyüközer, Gıda Raporu, İstanbul 1994, ss. 113-114; Ibid., Yeniden Gıda Raporu, S. 137

[9] Al-Kāsānī, Badāʿi, B. V, S 46; al-Fatāwā al-Hindīya, B. 1, S. 281; Ibn Ḥazm, al-Muḥallā, B. VI, S. 143ff.

[10] Bk. Remzi Kaya, “Kur’ân-ı Kerim’e Göre Ehl-i Kitab”, SÜİFD/19, S. 37f.

[11] Bk. al-Fatāwā al-Hindīya, B. I, S. 281; Ibn al-ʿĀbidīn, Radd al-muḥtār, B. IV, S. 134.

[12] M. Rašīd Riḍā, Tafsīr al-manār, B. VI, S. 185ff. Es gibt auch Autoren, die in Anbetracht der Tatsache, dass Muslime überall auf der Welt in innigem Verhältnis mit anderen Glaubensgemeinschaften leben und die Welt immer kleiner wird, solche Annäherungsweisen und Herangehensweisen als große Barmherzigkeit für die Muslime ansehen. Mit dieser Haltung wäre es auch möglich, einige der Südasiatischen Glaubensgemeinschaften als Schriftbesitzer anzusehen. Vgl. hierfür Erdogan, „Haramlar ve Helaller“, S. 647f. Aus Sicht derer, welche die Schriftbesitzer nur auf die Juden und Christen beschränken, müssen Muslime in China und Japan eigene Organisationen gründen und dafür Sorge tragen, dass die Tiere ihrem Ritus nach geschlachtet werden. Bis dahin dürfen diese Muslime nur Fisch und andere tierische Produkte wie Milch und Eier verzehren. Vgl. Zarq­a, Fatāwā Mustafa al-Zarqa. S. 219.

[13] Maǧmūʿat rasāʾil al-šayḫ ʿAbdullah b. Zayd Āl Maḥmūd, B. 4 al-muʿāmalāt wa rasāʾil uḫrā, Faṣl al-ḫiṭāb fī ḏabāʾiḥ ahl al-kitāb, 2015 Duḥa und al-Radd ʿalā al-muštahrī bi šaʾn al-luḥūm al-mustawrada, ebd.

[14] Vgl. Osman Öztürk, „Ehli Kitab kaldi mi?“, http://gidahareketi.org. Für eine ähnliche Hinterfragung der Gültigkeit des Begriffs „Schriftbesitzer“ siehe Büyüközer, Gıda Raporu, S. 118f.

[15] Vgl. beispielsweise Bakara, 2/105; Beyyine, 98/1, 6; Zamaḫšarī, al-Kaššāf, B. I, S. 87, B. IV, S. 226;

Rāzī, al-Tafsīr al-kabīr, B. III, S. 636, B. XXXII, S. 238. Für eine detaillierte Erörterung der Thematik siehe al-Qaraḍāwī, Fatawa, B. III, S. 151ff..

[16] Ṣiddīq Hasan Khan, Nayl al-marām, S. 203.

[17] Ibn al-ʿArabī, Aḥkām al-Qurʾān, B. II, S. 554.

[18] Vgl. Imam al-Nawawī, Ṣaḥiḥ Muslim bi šarḥ al-Nawawī, Beirut o.J., B. II, S. 23f.

[19] Vgl. Hayreddin Karaman, „Helal Gida Sertifikasi ile Ilgili Problemler“, Kur’ani Hayat, Temmuz-Agustos 2009, Jahr 2, Nr. 7, S. 95. [Ich habe Fußnote 18 in den eigentlichen Text aufgenommen, da viele die Fußnoten einfach überspringen. Dadurch entstand eine weitere Fußnote. (Anm. d. Übers.)].

[20] Vgl. Šarbāsī, Yasʾalūnak, B. I, S. 454.

[21] Vgl. Büyüközer, Yeniden Gıda Raporu, S. 161.

[22] al-Fatāwā al-Hindīya, B. V, S. 286; Ḥaṣkafī, al-Durr al-muḫtār, S. 641; Ibn al-ʿĀbidīn, Radd al-muḥtār, B. IX, S. 439.

[23] al-Fatāwā al-Hindīya, B. V, S. 289; Ḥaṣkafī, al-Durr al-muḫtār , S. 641.

[24] al-Fatāwā al-Hindīya, B. V, S. 421ff.; Mehmed Zihni, Kitāb al-ḥaǧǧ wa ṣayd wa al-ḏabāiḥ (Nimet-i İslâm), İstanbul 1329, S. 116.

[25] Vgl. Hayreddin Karaman, Hayatımızdaki İslam 2, İstanbul 2006, S. 149.

[26] Vgl. Ibn al-Humām, Fatḥ al-qadīr, B. I, S. 211; Šurunbulālī, Imdād al-fattāḥ, S. 163; Ibn al-ʿĀbidīn, Radd al-muḥtār, B. I, S. 544. Vgl. ebenfalls Karaman, Hayatımızdaki İslam 2, S. 150.