Dieser Artikel behandelt das „Auswählen und Suchen der Erleichterungen der Positionen der Gelehrten“ (ittibā‘ al-ruḫaṣ oder tatabbuʿ ruḫaṣ al-madhāhib). Gemeinhin auch als Fatwā-shopping bezeichnet. Hierbei geht es nicht direkt um die Kombination der unterschiedlichen Positionen mit einem Resultat, das von keinem Gelehrten vertreten wird (talfīq), auch wenn am Ende kurz darauf eingegangen wird.
Der Begriff Mudschtahid ist eine Bezeichnung für einen Gelehrten, der die in den Büchern definierten Fähigkeiten erworben hat, auf Basis der Quellen eigenständig zu normativen Urteilen zu gelangen (oder: Gottes Urteil dbzgl. zu „entschleiern“). Idschtihād bezeichnet die Tätigkeit dieses Gelehrten, also das eigenständige Urteilen darüber, was Gott und sein Gesandter wohl vermutlich geurteilt hätten.
Die Diskussion hier ist tatsächlich von technischer Natur. Die allermeisten Menschen werden die Details nicht interessieren und sowieso zu ausschweifend sein. Diese technische Diskussion ist dem geschuldet, dass es zwischen Gelehrten, von Gelehrten für Gelehrte stattfindet. Einerseits diskutieren sie über ihre eigenen Grenzen der für sie tolerierbaren Meinungsfindung. Andererseits diskutieren sie über jene, über die sie Autorität auszuüben denken, also über die Menschen, die sich ihrer Position nach an ihre Normen zu halten hätten.
In diesem Artikel versuche ich, die Meinungen der Gelehrten zusammengefasst anzuführen. Dies basiert hauptsächlich aus einer Zusammenfassung der Inhalte und Texte, die Ibrahim (2015, 2016) anführt. Das Beachten der Umschrift ist durch Copy & Paste oftmals leider erschwert gewesen, weswegen ich es manchmal gar nicht und manchmal halbherzig anwandte. Die Gegner der Praktik werden hier nur sehr knapp behandelt, da vielen diese Position wohl bekannt ist.

Für eine leserliche Version: Link zum Google Dokument.

Zusammenfassung (tl;dr):

Bevor wir in die ganze Haarspalterei eintauchen, möchte ich den Inhalt kurz zusammenfassen (too long, didn’t read!). Details darüber, welcher Gelehrte was genau sagte und ihre Haltungen, kann der Interessierte dann weiter unten nachlesen:

Das Thema des Fatwa-shoppings ist eines, worüber es Meinungsverschiedenheit gibt. Es gab Gelehrte, welche strikt gegen das Suchen und Auswählen von Erleichterungen waren. Es gab Gelehrte, welche sich positiv dazu äußerten und dies nicht als verwerflich sahen. Natürlich dürfte in dem gesamten Artikel die Frage gestellt werden, wie menschlich erdachte, begründete und argumentierte Normen eigentlich plötzlich zu Normen werden, auf derer Basis Gott andere Menschen im Jenseits auf lange Zeit bestrafen oder belohnen wird. Die Gelehrten konzipieren es so, dass sie keine Urteile setzen, sondern die Urteile bei Gott aufdecken. Dieses Konstrukt ist hier aber nicht Thema.

Die Gelehrten, die sich dagegen stellten, argumentieren hauptsächlich damit, dass durch die Erlaubnis der Suche nach den leichtesten Meinungen der Gläubige am Ende alle Grenzen sprengen könnte. Es würde ihn fast nichts mehr binden. Dies sei zu verhindern.

Diese Sorge der Gelehrten ist der Tatsache geschuldet, dass es in der Geschichte der Muslime bis heute kaum Themen mehr gibt, über welche die Gelehrten und Gebildeten nicht zu unterschiedlichen Positionen kamen. So war die Sorge, dass bei der Erlaubnis des Fatwa-shoppings faktisch niemand mehr wirklich sündigen könnte. Diese Person könnte letztlich tun, was sie will und ihre Handlung würden gemäß irgendeinem der Mudschtahids übereinstimmen. Somit würden aber ein Großteil der Pflichten und Verbote von vielen Muslimen entfallen. Es gab Gelehrte, die im Falle des Mudschtahids so urteilten, dass dieser aufgrund seines Idschtihāds in seinen Handlungen nicht sündigen könne, da er für alle seine Handlungen ja Begründungen anführen könnte. Diese Gelehrte, die dagegen waren, erkannten aber in Fällen der Notwendigkeit und im Falle eines Bedürfnisses, oder oftmals auch einfach nur für die Gelehrten selbst im Privaten, die Wahl der Erleichterung an. Aber ein solches „Privileg“ wurde den Ungebildeten verweigert.

Diese Sorge bestärkte sich in Anbetracht der Behauptung, die Fachunkundigen (oder: Laien) könnten sowieso nicht ausloten, wer denn nun eigentlich wirklich qualifiziert sei, seine Meinung kundzutun. Von Unkundigen wurde verlangt, dass sie rein auf Autorität vertrauen. Die Pflicht zur Autoritätsgläubigkeit ist nach einigen schon dann erfüllt, wenn eine Person eine andere Person fragt, ob sie ein Mudschtahid sei. Bejaht die gefragte Person diese Frage, dürfe der Laie ihm folgen. Der Laie habe da seine Pflicht der Suche nach einer qualifizierten Person beendet. Von Laien wird nicht gefordert, dass sie herausfinden, welcher Rechts- oder Denkschule (also ob Schiite, Mutazilite, etc.) diese qualifizierten Personen angehören. Wegen dieser Theorie hinter dem, was ein Laie sei, griff unter den Gelehrten die Sorge um sich, dass die Erlaubnis des Fatwa-shoppings zu einer schädlichen Mehrdeutigkeit und Pluralität innerhalb der muslimischen Gemeinde führen könnte. Das Problem intensivierte sich auch noch dadurch, dass sogar führende Gelehrte sich selbst nicht mehr in der Position des Idschtihad sahen. Fast keiner der Gelehrten übte Idschtihad, sondern sie folgten den Positionen der vorherigen Gelehrten. In der Fachwelt wird bis heute noch diskutiert, ob und wann Idschtihad endete und welche Funktion das einfache Vertrauen in die früheren Meinungen der Gelehrten hierbei spielte. Wir greifen dieses Thema noch mal auf, wenn es um das Überliefern von Meinungen geht.

Es darf nicht außer Acht gelassen werden, dass die Richter und Gerichte ehemaliger muslimischer Länder oft auf den Urteilen bestimmter Lehrschulen aufbauten. An einem Ort, an der diese Urteile also auch gleichzeitig wirksames Recht sind, könnte bei Fatwa-shopping Gesetzlosigkeit um sich greifen. Die Gegner dieser Haltung sagen, dass diese Menschen somit letztlich nur noch ihren Gelüsten folgen würden und nicht mehr der göttlichen Ordnung. Getrennt werden sollte hier aber zwischen privaten Handlungen und Handlungen, die den privaten Rahmen verlassen. Die Normen, die das Private normieren, waren in der Vormoderne immer dem Gewissen der Menschen überlassen. „Die Schariapolizei hat im Haus nichts verloren!“, heißt es. Diese Angst bezieht sich in erster Linie auf die öffentliche Ordnung, aber natürlich auch auf den gefühlten Sittenverfall. Der Sittenverfall war zwar gelebte Wirklichkeit in diesen Gesellschaften, doch gesellschaftliche Wirklichkeiten sind nur rudimentär im Fokus der Gelehrsamkeit. Ihnen geht es um den von ihnen vorgestellten utopischen Zustand.

Dr. Wahba al-Zuhaylī fasst in zwei Punkten zusammen, wieso das Befolgen von Erleichterungen und das Mischen von Schulen verboten wurde:

  1. Absichtlich und danach suchend die Erleichterungen aus allen Schulen zusammenwürfeln, ohne dass es dafür eine Notwendigkeit oder rechtliche Begründung gibt. Dies ist nicht an sich verboten, sondern verboten aufgrund der Abwehr des Schadens [sadd uḏ-ḏarīʾa]. Der Schaden wäre die Gesetzlosigkeit/Korruption/Übel, das um sich greifen würde.
  2. Das Mischen der Positionen, so dass eine neue Position entsteht, wodurch die Herrschaft der Regierung in Frage gestellt werden würde, ist verboten. Die Regelungen des Herrschers hebt die Meinungsverschiedenheit auf und verhindert Anarchie.

Die Befürworter sind der Ansicht, es gäbe weder einen Text des Korans oder vom Propheten noch einen einzigen rationalen Grund, der gegen diese Praktik spreche.

Einerseits sei es nicht relevant, ob der Unkundige seinen Gelüsten in einem Urteil folge, solange er seine Pflicht, sich bei Fachkundigen zu erkundigen, erfülle. Dieser Umstand allein zeige, dass der Unkundige nicht seinen Gelüsten folgen wolle, sondern den göttlichen Normen. Andererseits aber ist diese Behauptung, es werde den Gelüsten folge geleistet, sowieso fraglich. Es kann auch argumentiert werden, dass das Befolgen von restriktiven Positionen eine Lustbefriedigung darstellen kann. Manche Menschen suchen in restriktiven Positionen Identität, Selbstüberhebung, Selbstkasteiung und dergleichen. Auch das sind Gelüste.

Ein weiteres der zwei Gegenargumente der Opposition neben dem das Befolgen der Gelüste ist, dass es zu einer Destabilisierung führen kann. Das Argument der Destabilisierung wurde schon angeschnitten. Es kann heute, insbesondere in westlichen und vermehrt auch muslimischen Ländern, nur auf solche Positionen ausgeweitet werden, welche bestehende Gesetze und Rechtsordnungen umgehen und auszuschalten versuchen. Das ist nicht erlaubt. In Ländern aber, in denen muslimische Minderheiten eine hohe Diversität an Schulen, Kulturen, Meinungen und Positionen schon von grundauf mitbringen und in denen muslimisch-normative Urteile von Rechtsgelehrten keine Bedeutung haben, kommt es nicht zur Destabilisierung. Das Argument kann also gar nicht greifen. Die Position des Imam al-Maturidi soll lauten, Gott sei barmherzig mit Normen, die sich auf ihn beziehen, und daher könne der Diener Leichtigkeiten in diesen Bereichen suchen. In den Rechten und Pflichten gegen den Menschen ist Gott aber gerecht und daher solle dort nicht ausgewichen werden auf Leichtigkeiten.

Die Befürworter des Fatwa-shoppings wurden im Laufe der Zeit immer mehr, doch die Kritiken, die von al-Awzai und anderen überliefert werden, sind ein eindeutiges Indiz dafür, dass diese Praktik schon seit frühester Zeit Anwendung fand. Al-Schatibi regt sich einige Jahrhunderte später über seine zeitgenössischen Rechtsgelehrtenkollegen auf. Sie würden die Position vertreten, dass tatsächlich alles, worüber es eine Meinungsverschiedenheit gäbe, in Wirklichkeit unbewertet/erlaubt (mubah) sei. Unter den uns bis dato namentlich bekannten Befürwortern des Fatwa-shoppings gibt es solche, die dem Suchen und Befolgen von Erleichterungen Grenzen aufsetzen. Dann gibt es jene, die dies nur für die Fachkundigen und im Glauben gefestigten (sprich: Gelehrten) in ihrem privaten Rahmen erlauben, dies aber nicht den Unkundigen erlauben, da diese sonst das Maß verlieren könnten und nicht umzugehen wissen würden.

Einige erlauben das Fatwa-shopping im Sinne der einfachen Weitergabe. Die Weitergabe, ohne dies als eine „Fatwa“ zu bezeichnen, war ein Trick, um jede mögliche Meinung, die aus einer vertrauenswürdigen Quelle kommt, weitergeben zu können — unabhängig davon, von wem diese Meinung ist. Dieser Umstand entstand, weil die allermeisten Gelehrten sich nur noch als Befolger der früheren Gelehrten verstanden und somit die Gelehrten nur noch zwischen Positionen der Früheren auszuwählen hatten. Dabei wurde die Verantwortung auf den früheren Meinungsgeber gelastet, so im Sinne des „töte nicht den Boten.“ Damit wurde jedem erlaubt, eine Meinung weiterzugeben, die er von einer seriösen Quelle oder einem Gelehrten gehört habe. Einige andere erlaubten das Befolgen der Erleichterung vollkommen unbeschränkt, empfahlen den Fragenden sogar, von ihrem jeweiligen Mufti die ihm leichteste Meinung zu erfragen und spornten zum Suchen von Erleichterungen an.

Die Befürworter betonen, dass einerseits aus der Frage, welcher Gelehrte denn nun letztlich Recht habe, oder ob sie denn nun alle gleichzeitig Recht haben, immer folgt, dass niemanden außer Gott bekannt ist, wer denn nun wirklich Recht hat. Grund hierfür ist, dass die normativen Quellen einerseits beschränkt und andererseits extrem vieldeutig sind. Gar so vieldeutig, dass einige Gelehrte sagten, es gäbe keine reine aus dem Text entnehmbare Eindeutigkeit. Der Text allein gäbe niemals Gewissheit über seine Bedeutung her. Somit ist alles, was die Fachkundigen tun, der Versuch, ein Urteil auf Basis der von ihr vermuteten göttlichen Intentionen und Regeln abzuleiten. Dabei ist ihr Vorgehen und Produkt menschlich. Es ist niemals mit absoluter Gewissheit gedeckt. Somit ist es auch niemals direkt von Gott und seinem Gesandten gefordert. Es wird nur angenommen, dass das Gott und sein Gesandter gefordert hätten.

Andererseits gibt es weder im Koran noch in den Überlieferungen des Gesandten, noch im Verhalten der Gefährten und deren Nachfolger irgendwelche Belege gegen das Befolgen und Suchen nach Erleichterungen. Ganz im Gegenteil, es gibt sogar etliche Belege für das Erleichtern, das Verringern der Urteile und dem expliziten Suchen und Weitergeben der Erleichterungen. Das trifft auch auf die ersten Generationen zu. Sie wussten, wen sie in welcher Frage für welche Art von Meinung zu fragen hatten und niemand konnte sie zwingen, nur an einer einzigen Person oder Meinung sich festzuhalten. Daher sei es sehr wohl in Gottes Sinn, dass die Menschen auch Schulübergreifend den Erleichterungen folgen. Diese Position verbreitete sich hinsichtlich ihrer theologischen Legitimität ab dem 6. – 7. Jahrhundert in der Theorie immer stärker unter der Gelehrsamkeit. In der Theorie, weil wir wissen aus den Berichten der Gelehrsamkeit und dem Kontext der Schriften, dass das Suchen der Erleichterungen unter dem Volk gelebte Wirklichkeit war.

Das Argument: „Am Ende könnte es aber bei Gott verboten gewesen sein und wir könnten bestraft werden dafür„, wird oftmals angebracht. Technisch ist das Argument irrelevant. Gott urteilt nämlich gemäß dem Urteil des Gelehrten/des Fatwa-gebenden. Der Unkundige ist von der Last befreit. Wenn eine Person also heute der Meinung folgt, A sei erlaubt, wird Gott am Tag des Gerichts nicht sagen: „Ich hatte aber A verboten”. Es gibt nämlich keinen objektiven Maßstab dafür, welche Position nun die „wahre“ oder die „falsche“ Position ist. Eine große Zahl der Gelehrten glaubten daran, dass alle Positionen eines jeden Mudschtahid bei Gott „richtig“ und „wahr“ sind (Position A). Ein anderer großer Teil der Gelehrsamkeit glaubte, dass es bei Gott nur eine Wahrheit gibt, doch diese Wahrheit sei uns in all diesen Themen des Idschtihad verborgen (Position B). Daher könne niemand wissen, welche Position bei Gott verlangt ist. Am Ende wird Gott sie alle entschuldigen (wenn jemand an Position B glaubt), oder Gott akzeptiert am Ende alle Taten aller Menschen, deren Handlungen sich mit denen der Fachkundigen deckten (Position A). Daher ist die Angst, Gott könnte mich ja aber vielleicht doch bestrafen, unbegründet und kann gar als Einflüsterung verstanden werden.

Das Argument: „Gottesfurcht/Achtsamkeit vor Gott (taqwa) gebietet aber, dem striktesten Verbot zu folgen“ – das ist eine sehr schwammige und tatsächlich auch oft nur willkürlich verwendete Aussage. Es gibt unterschiedliche Haltungen und Definitionen zu dem, was Taqwa ist. Würde eine Person tatsächlich dieser Logik folgen, dann wäre Taqwa das Leben in der Wüste und das Verlassen aller modernen Gesellschaften, da wir im Spektrum der Meinungsverschiedenheit für fast alles Verbote und strenge Regeln finden können. Taqwa kann aber auch verstanden werden als Gott liebevoll und entspannt zu dienen. Dies entspricht der Definition der Ahl al-Tasawwuf, welche Taqwa als das Vermeiden von möglichen Gefahren für den eigenen Glauben definiert. Eine Gefahr in unserer Zeit ist der Glaubensverlust, das Empfinden des Glaubens als eine Last. Das sind die Herausforderungen unserer Zeit. Sie sind die Hauptgefahren. Um gemäß Taqwa zu handeln, muss man also vorsichtig und intelligent vorgehen. Das Strenge zu suchen bedeutet am Ende, dass jemand aufgeben wird und einen religiösen Burnout erlebt. Taqwa ist aber, diese Gefahr zu sehen, zu verstehen und präventiv die Erlaubnisse der Gelehrten zu genießen und Gottes Gebote dadurch nicht als eine Last zu empfinden.

Al-Zarkaschī vertrat die Ansicht, dass die Menschen, wenn Zweifel oder Verzweiflung zunehmen, den weniger strengen Rechtsauffassungen folgen sollten, damit diese Gefühle nicht zunehmen. Er behauptete, dass ein solches Fatwa-shopping (ittibā‘ al-rukhas) vorzuziehen sei (mahbūb), weil der Prophet sagte: „Gott mag es, wenn [die Menschen] Seinen Erleichterungen folgen.“

Am Ende des Buches Ḥadīqa des ʿAbd al-Ġanī al-Nablūsī heißt es:  „In der Fatāwā Qāḍīḫān steht: „Heutzutage ist es unmöglich sich vor zweifelhaftem in Schutz zu nehmen. Heute ist es Pflicht, dass sich die Muslime vor dem in Schutz nehmen, was sie als sicheres Ḥarām wissen.“ Heute aber ist es noch schwerer! Im Hadith heißt es: „Ein jedes Jahr ist schlimmer als das vorherige Jahr.“ Daher ist die heutige Achtsamkeit (warʿa) und die Gottesfurcht (taqwā) das Herz, die Zunge und alle Körperglieder vom [eindeutigen] Ḥarām zu schützen, Menschen und Tieren kein Unrecht und Leid zuzufügen und den Arbeitnehmern ihren Lohn direkt auszuzahlen. Eine Person sollte nicht einmal ihre Schüler Arbeiten erledigen lassen, mit denen diese in ihren Herzen unzufrieden sind.“

Das Einhalten dieser expliziten Ḥarām ist schon Taqwa. Explizite Ḥarām sind das Betrügen, Lügen, das Verletzen von Tieren und Menschen in jeder Form und allgemein die verwerflichen Charaktereigenschaften. Die höchste Form der Achtung Gottes ist aber das Selbst von allem außer Gott zu reinigen, so dass der Glaube gelebte und erfahrene Wahrheit und Wirklichkeit geworden ist.

Gelehrte, die gegen das Suchen und Auswählen der Erleichterungen waren

Ibn ʿAbd al-barr überliefert von Sulaymān al-Taymī (d. 143/760): „Alles Übel sammelt sich in demjenigen, der die leichten Positionen eines jeden Gelehrten aufnimmt.“ Ibn ʿAbd al-barr behauptet einen Konsens bzgl. des Verbots.

Ibn Ḥazm behauptet bzgl. des Verbots einen Konsens und kritisiert Abū Ḥanīfa und Imām Muḥammad al-Schaybānī für angeblich beliebiges Heraussuchen von Meinungen der Gefährten, die deren Gelüsten entsprechen würden.

Ibn Ḥazm, Ibn ʿAbd al-barr und al-Schawkānī waren allgemein gegen den Taqlīd ohne Belege und forderte von jedem Laien, dass diese von den Muftis Belege einfordern. Ibn ʿAbd al-barr war der Ansicht, dass wenn ein Laie irgendeinen textuellen Beleg bringt, auch wenn kein Gelehrter bis jetzt dies für eine Rechtsprechung verwendete, dies nicht mehr als taqlīd zu werten sei.

Al-Awzaʿī, al-Šafiʿī und Aḥmad b. Ḥanbal sollen Gegner des ittibāʿ ar-ruḫaṣ gewesen sein, wobei von Ibn Ḥanbal zwei Positionen überliefert werden.

Al-Schafiʿī erlaubte den Gelehrten keinen taqlīd und auch beim Laien ist al-Schafiʿī strenger. Er fordert vom Laien mindestens die Überprüfung der Belege des Muftis.

al-Ǧuwaynī war der Ansicht, ein Laie müsse an einer einzigen Schule festhalten

al-Ġazālī war der Ansicht, ein Laie müsse unbedingt bei sich widersprechenden Meinungen dem gelehrteren und frommeren Gelehrten folgen. Zwar gehört al-Ġazālī zu den sogenannten Rechtspluralisten (muṣawwiba), die besagen, alle Positionen aller Muǧtahids seien bei Gott wahr, doch er behauptet, Laien müssten gebunden werden, da sie sonst wie das Vieh ungebunden von Gottes Gesetzen ihr Leben führen würden. Er zweifelt grundlegend an den Intentionen des Laien.

Ibn al-Ṣalāḥ erlaubte nur in sehr seltenen und notwendigen Fällen den Zugriff auf eine leichte Meinung. Dies auch nur dann, wenn es nicht Ḥalāl und Ḥarām beträfe.

Ibn al-Naǧǧār (gest. 660/1261) nutzte schafiʿītische und ḥanafītische Positionen in gemischter Form um auf neue Lösungen für seine privaten Scheidungs – und Ehefälle zu kommen. Dies führte zu einem Aufruhr unter den Gelehrten.

Ibn Taymiyya (gest. 728/1328) und sein Schüler Ibn al-Qayyim al-Ǧawzīya waren gegen das Befolgen einer beliebigen Meinung der Gelehrten. Ibn Taymiyya sagt, es sei leichter die Quellen zu überprüfen und abzuwägen, als herauszufinden, welcher Mufti frommer und gelehrter sei.

Einige Gelehrte lehnten taqlīd insgesamt ab und forderten von jedem Iǧtihād, da die Bedingungen für Iǧtihād nicht so hoch seien und somit niemand seinen Beruf aufzugeben habe. Diese Gelehrten waren Bischr al-Mārisī, Ibn Ḥazm und al-Wanscharīsī al-Mālikī.

Ibrāhīm b. Bīrī (gest. 1099/1687) war der Ansicht, dass ein Laie seiner gesamten Schule folgen müsse und nicht nur in einzelnen Angelegenheiten. Ein Ḥanafī dürfe daher keinen schafiʿītischen oder malikītischen Mufti fragen. Er zitiert al-Quhistānī (gest. 953/1546), der die Muʿtaziliten damit beschreibt, dass sie an die plurale Wahrheit bei Gott in Rechtsfragen glauben würden und somit nach ihnen die Befolgung aller Positionen, zu denen ihr Herz neige und sie sich wünschen, erlaubt sei.

Ibrahim b. Bīrī ist auch ein Rechtspluralist, aber sieht das bewusste Aussuchen jeder leichten Meinung als Sünde (fisq). Die strikte Schulloyalität (das heißt, das Festhalten an einer einzigen Rechtsschule) wurde von den meisten abgelehnt. Al-Samhūdī (gest. 911/1505) sieht hinter strikter Schulloyalität einzig die Angst der Gelehrten, dass die Laien sonst tatabbuʿ al-ruḫas üben würden.

Die Befürworter

Die Entscheidung für das Fatwā-shopping hängt unmittelbar damit zusammen, ob die Angelegenheit einem Mufti oder einem Richter vorgelegt wird, was wiederum damit zusammenhängt, ob es sich um eine rituelle, moralische oder rein rechtliche Angelegenheit handelt. Die Wahl des Richters wird häufig vom Rechtssubjekt, manchmal aber auch von den Richtern selbst getroffen. Anders verhält es sich mit unverbindlichen Rechtsgutachten (Fatwas), die von Muftis abgegeben werden. Deren Unverbindlichkeit ermöglicht den Rechtssubjekten eine größere Handlungsfreiheit bei der Suche nach günstigeren Rechtsgutachten. Im Folgenden zunächst die juristische Haltung gegenüber tatabbuʿ al-ruḫāṣ, wie sie von Rechtssubjekten praktiziert wird, insbesondere wenn sie bei der Wahl des Forums im gerichtlichen Kontext oder bei der Kontaktaufnahme mit einem Mufti volle Handlungsfreiheit haben.

Abgesehen von einigen Verweisen auf eine frühere Autorität, die angeblich  tatabbuʿ al-ruḫāṣ unterstützte, nämlich den Schāfiʿī-Rechtsgelehrten Abū Isḥāq al-Marwazī, finden wir erst im dreizehnten Jahrhundert Gelehrte, die Argumente für diese Praxis vorbringen, die bereits unter den Laien verbreitet war. Es scheint aber, dass viele diese pragmatische Wahl von Meinungen vorher schon praktizierten. Indikator dafür sind die Kommentare verschiedener Gelehrten über dieses Phänomen, wie bspw. al-Ǧuwaynī und al-Ġazālī etc.

Der allergrößte Meister und absolut unabhängige Gelehrte (muǧtahid muṭlaq) der Ayyubidenzeit, Muhyī al-Dīn ibn ʿArabī, war eine der ersten Stimmen, die sich explizit für eine Erlaubnis aussprechen. In seinem magnum opus al-Futūhāt al-Makkiyya kritisierte er die zeitgenössischen Rechtsgelehrten dafür, dass sie die Laien daran hinderten, den Erleichterungen der Schulen zu folgen, und diese dazu verpflichteten, sich stets an eine einzige Schule zu halten. Ibn ʿArabī erklärte, dass die Rechtsgelehrten seiner Zeit die Verfolgung der Erleichterungen anderer Schulen als Manipulation der Normen ansahen und bezeichnete diese Haltung der Rechtsgelehrten als den „Inbegriff der Unwissenheit“ selbst. Er räumt den Urteilssuchenden volle Handlungsfreiheit bei der Suche nach den weniger strengen juristischen Meinungen ein, da er die Erleichterungen als ein Geschenk Gottes betrachtete und ein Prophetenwort anführt, in dem diese Wohltaten zu nehmen seien. Der Fragende solle von dem, den er fragt, explizit die allerleichteste Meinung erfragen, die diese Person kennt und dann die allerleichteste Meinung nehmen. Wenn jemand für sich selbst persönlich die allerschwerste Meinung nehmen wolle, so könne er dies ja gerne tun, argumentiert er. Doch die Allgemeinheit sollte man damit nicht heimsuchen. Ibn Arabi war auch der Position, dass die Normen verringert werden sollten. Er kritisiert die Rechtsgelehrsamkeit, welche den Analogieschluss anwendet, da er nämlich im Analogieschluss die Vermehrung der Normen sieht. Gott wolle die Verringerung der Normen und keine Vervielfachung der Normen. Je mehr Normen aufgehoben werden, desto besser sei es. Darin verberge sich die Leichtigkeit des Glaubens.

Der Schāfi’ī ‚Izz al-Dīn b. ‚Abd al-Salām (gest. 660/1262), stützte sich auf die theologisch-juristische Debatte über die Vielheit bzw. Einheit der Wahrheit bei Gott. Die Frage ist, ob das Urteil Gottes alle Positionen deckt und als „Wahrheit“ sieht oder ob sich Gottes Urteil nur mit einer Position deckt und die restlichen Positionen nur toleriert, aber von Gott als Irrtum angesehen werden. ʿIzz al-Dīn argumentierte, dass alle Entscheidungen in den Bereich der Wahrheit fallen, unabhängig davon, ob die Laien den Erleichterungen oder den Erschwernissen folgen. Unter Verweis auf die Unerkennbarkeit der Wahrheitslehre argumentierte er, dass auch diejenigen, die der Meinung sind, dass es nur einen richtigen Muǧtahid geben kann, letztlich nicht wissen, welcher es ist, woraus folgt, dass keine Meinung aufzwingbar ist. In einem anderen Werk befürwortete Ibn ʿAbd al-Salām das Vermischen von Schulmeinungen in einer Angelegenheit, solange das Ergebnis nicht die Entscheidung eines Richters ungültig erklärt (mimmā lā yunqaḍu fīhī al-ḥukm), oder solange sie nicht gegen einen klaren Konsens oder eine offensichtliche Analogie verstößt.

Abū Zakariyyā Yahyā b. Abī Malūl al-Zanātī (g. 525/1131) erlaubt ein Wechsel der Schule, solange drei Bedingungen erfüllt sind. Erstens sollten die verschiedenen Ansichten nicht in einer Weise kombiniert werden, die gegen den Konsens verstößen. Seine zweite Bedingung ist, dass der Laie aufrichtig glauben muss, dass der Muǧtahid, dem er folgt, wissend und/oder fromm ist. Drittens darf er nicht in voller Absicht den weniger strengen Meinungen der verschiedenen Schulen folgen (tatabbuʿ ruḫaṣ al-maḏāhib).

Al-Qarāfī stimmt dem nicht zu. Nach al-Qarāfī ist es erlaubt, den Erleichterungen zu folgen. Schließlich war man sich unter den Gefährten einig, dass diejenigen, die Fatwas von Abū Bakr und ‚Umar erhalten hatten, Fatwas von anderen Gefährten einholen durften.

Ibn ʿArafa (gest. 803/1400) bestätigte, dass alle es rechtfertigen, die Entscheidungen der Laien zu akzeptieren, unabhängig davon, ob sie sich für strengere oder weniger strenge Meinungen entscheiden. Hierbei sei es irrelevant, ob diese die Befürworter der Lehre, dass jeder Muǧtahid korrekt ist, seien oder zu denen gehören, die der Meinung sind, dass es nur einen korrekten aber unbestimmbaren Muǧtahid geben kann (lam yuʿayyinūh).

Al-Samhūdī erklärte, dass es dem Laien gestattet sei, bei jeder Angelegenheit dem Rechtsgelehrten zu folgen, dem er folgen wollte, und dass selbst wenn er bei einer bestimmten Angelegenheit einem Rechtsgelehrten folge, keine Verpflichtung bestehe, ihm auch bei künftigen Angelegenheiten zu folgen.

Er selbst lehnt diese Praxis ab, doch die andere Ansicht, die einen Konsens dagegen behaupte, lehnt er ebenfalls ausdrücklich ab. Er weist den von Ibn Ḥazm behaupteten Konsens zurück. Er schlägt stattdessen vor, dass Ibn Ḥazm sich auf komplexe Erleichterungen (al-ruḫāṣ al-mutarakkiba) bezogen haben könnte, eine Anspielung auf das Mischen von Erleichterungen, so dass eine neue Position zustande kommt (talfīq), oder dass er sich auf tatabbuʿ al-ruḫāṣ im iǧtihād und nicht im taqlīd bezogen haben muss. Die Implikation hier ist, dass, wenn iǧtihād und nicht taqlīd die Entscheidungen der Person motivieren würde, dies nicht tatabbuʿ al-ruḫāṣ wäre, da die Übereinstimmung mit der weniger strengen Auffassung eines anderen Rechtsgelehrten im Falle des Ijtihad nur ein Zufall wäre.

ʿAbd al-Ra’ūf al-Munāwī (gest. 1029/1620) berief sich auf Ibn ‚Abd al-Salām als einen der Hauptbefürworter des Suchens nach Erleichterungen. In einer Debatte über juristische Meinungsverschiedenheiten vermerkte er die Position eines Gesprächspartners, der sich gegen juristische Meinungsverschiedenheiten (ikhtilāf) aussprach, indem er Koran 3:103 zitierte, der die Muslime davor warnt, in Spaltung zu verfallen. Dieses Argument gegen juristische Meinungsverschiedenheiten, so al-Munāwī, werde nur von Leuten vorgebracht, die ein krankes Herz haben (fī qalbihi maraḍ). Er fügte hinzu, dass sich viele Gelehrte zur Verteidigung der juristischen Meinungsverschiedenheiten in Rechtsfragen (furū‘) gegen die Eiferer erhoben haben, die einige Imame gegenüber anderen bevorzugen (al-mutaʿaṣṣibīn li-baʿḍ al-aʾimma). Diese Tendenz war zu seiner Zeit offenbar zu einem starken Trend geworden (‚ammat bihī al-balwā wa ʿaẓima bihī al-ḫaṭb).

Der Ḥanafī-Rechtsgelehrte Ibn al-Humām (gest. 861/1457) behauptete, dass es keinen schar’ī-Grund gibt, warum es den Menschen nicht erlaubt sein sollte, dem zu folgen, was für sie leichter ist (akhaff).  Er fügte hinzu, dass auch der Prophet das bevorzugte, was die Dinge für die Menschen leichter machte.

Sein Kommentator Ibn Amīr al-Ḥāǧǧ (gest. 879/1474) stimmte ihm zu und führte seine Argumentation weiter, indem er den Konsens über das Verbot von dem Suchen nach Erleichterungen angriff, den der Mālikī-Rechtler Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 463/1071) behauptete. Er untermauerte sein Argument weiter, indem er die beiden Hauptvertreter dieser juristischen Position in der frühen Mamlukenzeit zitierte, nämlich Ibn ‚Abd al-Salām und al-Qarāfī. Er widerspricht der Behauptung, Aḥmad b. Ḥanbal habe dies als Sünde (fisq) betrachtet. Er entgegnete, dass es zwei Versionen des Berichts gibt, von denen in einer Ibn Ḥanbal die Praxis nicht als Sünde bezeichnete. Ibn Amīr al-Ḥāǧǧ zufolge argumentieren einige Ḥanbalīs, dass jemand, der stärkeren Beweisen folgt oder ein Laie ist, nicht als Sünder betrachtet wird. Er fügte hinzu, dass Abū Yaʿlā (gest. 458/1066) Ibn Hanbals Aussage so interpretierte, dass sie sich nicht auf den Kontext des taqlīd beziehe, sondern auf das Befolgen von Launen bei der Ausübung des Iǧtihād.

Der Schāfi’ī al-Zarkaschī (gest. 794/1392) widersprach auch Ahmad b. Ḥanbals Widerspruch. Er argumentierte, dass einige Hanbalīs der Meinung waren, dass Aḥmad b. Ḥanbal selbst das Suchen nach Erleichterungen unterstützte. Aḥmad wurde sogar mit der Anweisung an einen seiner Schüler zitiert, nicht auf seiner eigenen Meinung zu bestehen (maḏhab) und die Leute nach weniger strengen Ansichten suchen zu lassen (daʿhum yataraḫḫasū bi-maḏāhib al-nās).

Der Ḥanafī-Rechtsgelehrte Amīr Bādschāh (gest. 927/1564) bezweifelte in seinem Kommentar zu Ibn al-Humāms al-Tahrīr ebenfalls Ibn Ḥazms Behauptung, dass es einen Konsens gebe, und verwies auf die Existenz von zwei Versionen von Ibn Ḥanbals Aussage darüber, ob die Wahl weniger strenger Meinungen als Sünde zu betrachten sei.

Schams al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad b. Ḥamza al-Ramlī (gest. 1004/1595), argumentierte, dass das Suchen nach Erleichterungen keine Sünde (fisq) sei, sondern lediglich ein Irrtum (ithm), der den Rechtsakt selbst nicht ungültig mache. Im Gegensatz zu einem Irrtum hat die Bezeichnung einer Sünde (fisq) schwerwiegende rechtliche Folgen, denn nach Ansicht der meisten Rechtsgelehrten kann ein Sünder weder vor Gericht aussagen noch als Richter oder Mufti tätig sein. Al-Ramlī unterstützt tatabbuʿ al-ruḫāṣ nicht.

Zayn al-Dīn b. Nujaym (gest. 970/1563) wurde gefragt, ob eine Person, die ihr Ersuchen bei einem Richter eingereicht hat, diesen Richter aus pragmatischen Gründen wechseln kann, welches er bejahte. Ibn Nujaym erlaubte dem Kläger einen anderen Richter zu suchen, auch wenn die Klage bereits eingereicht worden war.

Der Ḥanafī-Rechtsgelehrte ʿAlī al-Qārī (gest. 1014/1605) erlaubt die Auswahl weniger strenger Rechtsauffassungen innerhalb der Ḥanafī-Schule.

Ḥasan b. ʿAmmār b. ʿAlī al-Schurunbulālī (gest. 1069/1658) schrieb eine Abhandlung über den taqlīd, nachdem er um eine Fatwa darüber gebeten worden war, ob ein Ḥanafī, der nach der rituellen Waschung blutete, Māliks Meinung folgen könne, dass eine solche Blutung die Waschung nicht ungültig mache. Nach al-Schurunbulālī ist es zulässig, Māliks Meinung zu wählen, solange es keinen talfīq gibt. Diese Entscheidung gelte unabhängig davon, ob ein dringendes Bedürfnis dafür bestehe oder nicht, und unabhängig davon, ob die Person zuvor die Regel einer anderen Schule in dieser Frage befolgt habe oder nicht. Als Beispiel für die Praxis führte er die folgende Geschichte an, in der ein Schāfi’ī-Rechtsgelehrter zur Ḥanbalī-Schule wechselte, um die seine rituelle Waschung zu wiederholen:

„Al-Imām al-Ṭarṭūschī, möge die Barmherzigkeit Gottes auf ihm ruhen, berichtete, dass einmal der Ruf zum Freitagsgebet ertönte und der Richter Abū al-Ṭayyib al-Ṭabarī begann, Allāhu Akbar zu rezitieren, als er von einem herabfallenden Vogel getroffen wurde. Er sagte: „Ich bin ein Ḥanbalī“, und begann zu beten.“

Der Ḥanafī-Rechtsgelehrte Aḥmad b. Muḥammad al-Ḥamawī (gest. 1098/1686) verwendete dieselben Argumente wie Amīr Bādschāh und Ibn Amīr al-Hājj zur Unterstützung von tatabbu‘ al-ruḫāṣ. Er zitierte ausführlich Amīr Bādschāh’s Ablehnung von Ibn Ḥazm’s Anspruch auf Konsens und die Ansicht, dass tatabbuʿ al-ruḫāṣ eine Sünde sei. Er zitierte auch Rechtsgelehrte aus verschiedenen Schulen, die diese Praxis befürworteten, wie ʿIzz al-Dīn b. ʿAbd al-Salām, Ibn al-Humām und al-Samhūdī.

Der Schāfi’ī-Rechtsgelehrte Muḥammad b. Sulaymān al-Madanī al-Kurdī (gest. 1194/1780) wies darauf hin, dass er nicht nur zulassen konnte, dass eine Person der Meinung einer anderen Schule als der eigenen folgte, sondern dass er auch erlaubte, dass man einer schwachen Meinung innerhalb derselben Schule folgte. Er akzeptierte sogar nicht-autoritative Meinungen in den vier Schulen, um den Menschen ihre Geschäfte zu erleichtern. Er zitierte ‚Umar al-Baṣrī und al-Subkī (höchstwahrscheinlich eine Anspielung auf den Schāfi’ī Taqī al-Dīn al-Subkī [gest. 756/1355]), die erklärten, dass Rechtssubjekte der nicht vorherrschenden Meinung der Schule folgen können, dass dies aber für Muftis und Richter nicht erlaubt ist.

Al-Dasūqī (gest. 1230/1815) erklärte den Widerspruch von Ibrāhīm al-Schabrakhītī (gest. 1106/1694) zum fatwā-shopping damit, dass er sich darauf bezog, die weniger strengen juristischen Meinungen zu verfolgen, wenn sie gegen die Textquellen und die klare Analogie verstoßen (muḫālif al-naṣṣ wa ǧalī al-qiyās). Trotz al-Dasūqīs sehr freizügiger Haltung gegenüber der tatabbuʿ al-ruḫāṣ sowohl innerhalb als auch außerhalb der Schulgrenzen, erlaubte er dem Mufti oder Richter nicht, Fatwas bzw. Urteile zu rechtlichen Themen gemäß den schwachen Meinungen ihrer Schulen zu erlassen (mit Ausnahmen).

Al-Dasūqīs Schāfiʿī-Schüler Ḥasan al-ʿAṭṭār (gest. 1250/1835) sprach sich ebenfalls für tatabbuʿ al-ruḫāṣ aus und argumentierte, dass es in dieser Frage nie einen Konsens gab. Nachdem er die Ansichten von Ibn al-Humām, Amīr Bādschāh, al-Samhūdī und al-Schurunbulālī zitiert hatte, erklärte er Ibn Ḥazms Position gegen das fatwā-shopping, indem er andeutete, dass das, wogegen er sich wandte, tatabbuʿ al-ruḫāṣ im iǧtihād, nicht taqlīd, oder dass er sich auf ruḫāṣ bezog, die im selben Rechtsangelegenheit zusammengesetzt sind, nämlich talfīq.

Es gibt eine Strömung, welche tatabbuʿ al-ruḫaṣ für die Muftis bei der Erteilung von Fatwa zulässt. Da die Meinungen des Muftis für niemanden außer für ihn selbst verbindlich sind, bedeutete die Aufhebung der Beschränkungen für Muftis, den vorherrschenden Doktrinen ihrer Schulen zu folgen, eine größere Flexibilität, die letztlich den Rechtssubjekten zugute kommen würde, ohne das System zu destabilisieren.

So erlaubten einige Rechtsgelehrte den Muftis, Rechtsgutachten auf der Grundlage der schwachen Meinungen ihrer Schulen zu erstellen, allerdings nur, wenn sie dem Fatwa-Suchenden deutlich machten, dass es sich um eine schwache Meinung handelte. Andere wiederum umgingen den Widerstand gegen das Urteilen auf Grundlage anderer Schulen, indem sie darauf bestanden, dass der Mufti dem Fatwa-Suchenden in Form einer Überlieferung (riwāya) und nicht in Form einer Fatwa antworten sollte. Ein solches semantisches Ad-hoc-Manöver war ein Versuch, das Verbot der Erteilung von Fatwas auf der Grundlage anderer Schulen als der eigenen zu umgehen. Nach Aḥmad b. Hiǧāzī al-Fischnī (gest. 978/1570) gibt der Mufti in dieser Situation kein Rechtsgutachten ab, sondern gibt vielmehr die Meinung eines anderen Rechtsgelehrten wieder.

Die Unterscheidung zwischen Überlieferung und Fatwa findet sich auch in al-Kurdīs Berufung auf Ibn Haǧar al-Haytamīs (973/1567) Argument, dass Rechtsgutachten in späteren Zeiten auf Überlieferung und nicht auf idschtihād beruhten. Daher spielt es nach al-Haytamī keine Rolle, ob die Überlieferung aus der eigenen oder einer anderen Schule stammt.

In ähnlicher Weise erlaubte ein anonymer Schāfi’ī-Rechtsgelehrter, Autor eines Traktats mit dem Titel „Risāla ǧalīla fi al-Taqlīd“ , den Muftis, Rechtsgutachten gemäß einer der vier Schulen zu erstellen und sie auch auf schwache Meinungen innerhalb der Schulen zu stützen. Er erlaubte dem Mufti sogar, Rechtsgutachten auf der Grundlage der Ansichten der Gefährten zu erstellen. Der Fatwa-Suchende, so argumentierte er, müsse über solche Abweichungen von der schulischen Lehre informiert werden, bei denen es sich um bloße Überlieferungen (riwāya) handele.

Die Befürworter der Unterscheidung zwischen Fatwa und riwāya, auf die in der späten mamlukischen und osmanischen Zeit häufig verwiesen wurde, gingen davon aus, dass alle zeitgenössischen Muftis im Zustand des taqlīd nicht per se Rechtsgutachten (iftā‘) erstellen, sondern lediglich die Ansichten früherer Autoritäten (‚alā ǧihat al-hikāya) wiedergeben.

In diesem Sinne ist der Mufti kaum von einem Laien zu unterscheiden, der nach Ibn Amīr al-Ḥāǧǧ keine Rechtsgutachten erstellen darf, aber einem anderen Laien eine Meinung, die er von einem Mufti erhalten hat, weitergeben kann.

In solchen Fällen gab es keinen Anspruch auf die Ausübung der Bevorzugung (tarǧīh) seitens der Muftis, da sie dazu nicht qualifiziert waren. Die Motivation für die „Übermittlung“ eines breiten Spektrums von Rechtsgutachten, einschließlich derjenigen anderer Schulen, schwacher Meinungen oder der Meinungen der Gefährten, war die unmittelbare Lösung eines rechtlichen Problems, mit dem der Fatwa-Suchende konfrontiert war.

Ein missbilligender Beobachter war Ibn Khaldūn (gest. 808/1406), der sich über fatwā-shopping, dass Muftis in dem Bemühen, die Launen der Fatwa-Suchenden zu befriedigen, Rechtsgutachten erstellten, die die verschiedenen Schulen willkürlich und ohne jegliche Richtlinien ausnutzten.

Rechtssubjekte und Muftis hatten auch Zugang zu einem breiten Spektrum juristischer Meinungen, indem sie die Schulgrenzen überschritten, um unterschiedlichen sozioökonomischen Bedürfnissen gerecht zu werden. Das fatwā-shopping wurde durch die Stabilisierung des taqlīd und die allmähliche Marginalisierung des Vorrangs (tarǧīḥ) zugunsten einer Konzentration auf das rechtliche Ergebnis durch tatabbu‘ al-ruḫaṣ verstärkt. Dieser Prozess der Marginalisierung des Vorrangs wird zum Beispiel durch die Beobachtung von Rudolph Peters bestätigt, dass die Juristen der Hanafī-Schule allmählich das Gefühl hatten, ihre Fähigkeit zur Unterscheidung zu verlieren. Ihm zufolge behaupteten spätere Ḥanafī-Gelehrte, dass sie nicht mehr in der Lage seien, auf der Grundlage von Beweisen oder Inhalten zu argumentieren, und sich zunehmend auf formale Regeln stützten. Im zwölften Jahrhundert begannen die Rechtsgelehrten zu argumentieren, dass es eine Hierarchie der Autorität gäbe, die den Ansichten von Abū Ḥanīfa die höchste Position einräumte, gefolgt von denen seines Schülers Abū Yūsuf, dann den Ansichten seines anderen Schülers Muhammad al-Schaybānī und schließlich den Ansichten von Zufar oder al-Ḥasan b. Ziyād.

Dieser Prozess steht im Einklang mit der Institutionalisierung des taqlīd und der allgemeinen Verlagerung der Autorität von der hermeneutischen Ausübung des absoluten ijtihād oder tarjīḥ zur juristischen Hierarchie innerhalb der Schuleinheit. In diesem Zusammenhang wurden die Schule und ihre interne Hierarchie zunehmend zum Zentrum der Legitimation im Gegensatz zur direkten Autorität der juristischen Evidenz. Es entstand eine psychologische Distanz zwischen den Gelehrten, seien es Richter oder Rechtsgelehrte, auf der einen Seite und den schriftlichen und analogen Beweisen auf der anderen Seite. Die Verbindung zwischen dem Gelehrten und dem Gesetz Gottes musste nun über die Schulhierarchie hergestellt werden. Es ist überflüssig zu erwähnen, dass es sich dabei um eine Akzentverschiebung handelte, da solche Autoritäten und Hierarchien bereits vor dem zwölften Jahrhundert bestanden hatten, aber mit der Verfestigung der Hegemonie des taqlīd wurde der Bruch mit solchen Hierarchien durch iǧtihād oder sogar tarǧīḥ seltener. Selbst wenn der Begriff „vorherrschend“ (rāǧiḥ) im juristischen Diskurs verwendet wurde, handelte es sich häufig um eine Beschreibung der bestehenden Schulposition, die als gewichtiger angesehen wurde als andere konkurrierende Ansichten zu einem bestimmten Thema, und nicht um einen tatsächlichen Prozess der Beweisabwägung.

Diese Verschiebung in der Verwendung von Übergewicht (tarǧīḥ) innerhalb der Ḥanafī-Schule von einer evidenzbasierten Argumentation hin zu einer Betonung der juristischen Autorität bedeutete, dass Juristen in gewisser Weise wie Laien waren. So wie einige Juristen von Laien verlangten, den besten Mufti (afḍal) zu wählen – basierend auf einer Bewertung ihres Wissens und ihrer Frömmigkeit -, wurde eine ähnliche Hierarchie für muqallidische Juristen geschaffen. Sie basierte nicht auf den Rechtsauffassungen des Einzelnen, sondern auf dem Charakter der Begründer der Madhhab. Der Namensgeber nahm natürlich die höchste Position in der Hierarchie ein, gefolgt von seinen besten und renommiertesten Schülern.

Das Genre der Fatwa enthält viele Hinweise auf Lizenzen, die den Muftis zur Ausübung des fatwā-shoppings erteilt wurden. Der ägyptische Schāfi’ī-Rechtsgelehrte al-Samhūdī (gest. 911/1505) stellte die folgende Frage, die der Mālikī-Mufti und Richter von Tunis Abū Muḥammad ‚Abd al-Ḥamīd b. Abū al-Barakāt al-Ṣadafī an ‚Izz al-Dīn b. ‚Abd al-Salām (gest. 660/1262) für eine Fatwa weitergab:

„Wenn du es [tatabbu‘ al-rukhaṣ] erlaubst, was ist dein Argument? Wenn nicht, mit welcher Begründung würdest du es verbieten? Denke daran, dass jeder Mudschtahid Recht hat. Man muss nicht dem qualifizierteren Juristen folgen, so al-Bāqillānī [(gest. 403/1013)]. Darüber hinaus haben Spezialisten für Rechtsmethodik (ahl al-usūl) gesagt, dass die Gefährten des Propheten ihre Rechtsgutachten (fatwas) nicht auf Abū Bakr und ‚Umar beschränkt haben. Stattdessen haben einige Gefährten, die ihnen an Wissen (‚ilm) unterlegen waren, in ihrer Gegenwart Fatwas erlassen, was ein stärkerer Beweis ist als das, was Abū Ḥāmid [al-Ghazālī] sagte.“

Der Schāfi’ī-Rechtsgelehrte al-Zarkaschī vertrat die Ansicht, dass die Menschen, wenn Zweifel oder Verzweiflung zunehmen, den weniger strengen Rechtsauffassungen folgen sollten, damit diese Gefühle nicht zunehmen. Er behauptete, dass ein solches Fatwa-shopping (ittibā‘ al-rukhas) vorzuziehen sei (mahbūb), weil der Prophet sagte: „Gott mag es, wenn [die Menschen] Seinen Erleichterungen folgen.“ Die Befolgung der weniger strengen Rechtsmeinungen sollte jedoch vom Mufti überwacht werden, der den Zustand des Fatwa-Suchenden prüfen muss, um sicherzustellen, dass seine Umstände eine weniger strenge Regel (rukhsa) verdienen. Er zitierte die Ansicht von al-Subkī, allerdings ohne ihn zu nennen, dass die Wahl der weniger strengen Ansichten nicht erlaubt ist, wenn die Wahl der weniger strengen Ansichten zur Gewohnheit wird, was darauf hindeutet, dass sie die Beschränkung des persönlichen Bedarfs oder der Notwendigkeit überschritten hat.

Der Schāfiʿī-Mystiker und Jurist al-Schaʿrānī (gest. 973/1565) stellt eine wichtige und frühe Entwicklungsstufe in der Diskussion um tatabbu‘ al-rukhas dar. Seine neuartige Theorie des Rechtspluralismus baute auf der Arbeit des bekannten Mystikers Ibn ‚Arabī auf. In al-Mīzān (die Waage) führte al-Schaʿrānī eine Theorie der juristischen Uneinigkeit ein, in der er argumentierte, dass alle Rechtsregeln in den vier Schulen eine dualistische Natur von Milde und Strenge haben. Er argumentierte, dass die weniger strengen Rechtsauffassungen für diejenigen gelten, die im Glauben oder im Körper schwächer sind, und erklärte, dass der Prophet die Menschen stets nach ihren Fähigkeiten ansprach. Unterschiedliche Regeln seien auch dazu gedacht, den Bedürfnissen der Muslime zu verschiedenen Zeiten gerecht zu werden, und daher sei der Rechtspluralismus ein Segen. Da die Scharī’a eine Quelle habe, sei das Wasser, das ein Schwachgläubiger aus dieser Quelle schöpft, so gut wie das Wasser eines Heiligen.

Nach al-Schaʿrānī befinden sich die Laien (‚awāmm) in einem ständigen Zustand der Schwäche, im Gegensatz zu den Gelehrten (‚ulamā‘) und Mystikern (Sufis), die er als Menschen der Frömmigkeit (ahl al-wara‘) und von hohem religiösen Status (al-akābir) bezeichnete. Als solche können sie immer den weniger strengen juristischen Meinungen folgen. Schwäche und Stärke wurden meist in Bezug auf das religiöse Wissen definiert, sei es esoterisch oder exoterisch, obwohl es auch andere Schwächen gab, die des Körpers und des Glaubens. Ein Mangel an religiösem Wissen ließ den Laien immer in die Kategorie der Schwachen fallen, während körperliche Schwäche die ‚ulamā‘ und Sufis manchmal davon befreite, die strengeren Rechtsauffassungen zu befolgen. Da es keine formalen Kriterien gab, um zu bestimmen, was körperliche oder religiöse Schwäche ist, lag die Entscheidung im Ermessen der Rechtsgelehrten und Muftis.

Al-Scha’rānī begründete sogar die Normativität der Praxis im Zeitalter des taqlīd, indem er frühere juristische Praktiken zur Untermauerung seiner Position anführte. Er behauptete, dass frühere Rechtsgelehrte Fatwas gemäß allen vier Schulen erlassen haben, wie der Schāfi’ī-Rechtsgelehrte Badr al-Dīn b. Jamā’a (gest. 733/1333) und der Mālikī Schihāb al-Dīn al-Burlusī, bekannt als Zarrūq al-Fāsī (gest. 899/1493).

Er zitierte auch die Beobachtung seines Lehrers al-Suyūtī (gest. 899/1493), dass viele Rechtsgelehrte Fatwas nach den Lehren der vier Schulen für die Laien erließen, da diese nicht verpflichtet waren, sich an eine einzige Schule zu halten. In den Augen von al-Scha’rānī gaben diese Rechtsgelehrten lediglich Fatwas ab, die auf den Bedürfnissen der Menschen beruhen.

Al-Scha’rānī stützte seine Theorie des Rechtspluralismus auf die Lehre von der Vielfalt der Wahrheit (ta’addud al-haqq) und widersprach damit der großen Mehrheit seiner Zeitgenossen. Seine Vorgänger hätten sich geirrt, weil sie der Meinung waren, dass es in Rechtsfragen nur eine Wahrheit gibt. Zu al-Scha’rānīs Zeit war die Position der Vielheit der Wahrheit so sehr in Ungnade gefallen, dass die Verfechter dieser Doktrin oft als Verfechter von „Mu’tazilī-Ideen“ verurteilt wurden.

Al-Scha’rānī lieferte Beweise für seine Theorie aus der Praxis früherer Generationen von Muslimen und zitierte beispielsweise die Aussage von ‚Umar b. al-Khattāb, dass Gott Regeln entsprechend den Bedingungen und Zeiten der Menschen gibt. Er fügte hinzu, dass frühe Rechtsgelehrte wie Mujāhid und Mālik sich weigerten, Fatwas in hypothetischen Situationen zu erlassen, weil sie der Überzeugung waren, dass Fatwas immer von den Gelehrten ihrer Zeit erlassen werden sollten, wenn die fraglichen Ereignisse eintreten, um die Fatwa an den Zustand des Fatwa-Suchenden anzupassen. Diese frühen Rechtsgelehrten, so argumentierte al-Scha’rānī, glaubten, dass die besonderen Bedürfnisse des Einzelnen beim Erlass einer Fatwa immer berücksichtigt werden sollten.

Al-Scha’rānīs Kaschf al-Ghumma erklärt den Hintergrund seiner Theorie. Ihm zufolge beschwerten sich Laien darüber, dass ihre Praxis manchmal von Juristen anderer Schulen abgelehnt wurde. Die Juristen lehnten ihre Tendenz ab, die Regeln der verschiedenen Schulen zu vermischen, was bei ihnen ein tiefes Schuldgefühl und die Befürchtung auslöste, dass ihre rituellen und rechtlichen Transaktionen nicht auf dem göttlichen Gesetz beruhten. Sie wussten nicht, welche der Meinungen der Rechtsgelehrten die Wahrheit darstellen, und brauchten ein Buch, das alle Beweise für die Meinungen der vier Schulen zu verschiedenen rechtlichen und rituellen Fragen sowie die klaren Überlieferungen des Propheten und der rechtgeleiteten Kalifen enthielt. Die Predigten einiger Rechtsgelehrter, die ihre Praxis der Vermischung von Schulen ablehnten, müssen diese Schuldgefühle unter den Laien hervorgerufen haben, was einige zu der Überzeugung brachte, dass sie die Textquellen direkt erforschen müssten, anstatt sich auf juristische Schriften zu verlassen. In Anbetracht dieser Bedenken antwortete al-Scha’rānī, dass es für Laien ausreichend sei, einfach den Meinungen der Juristen zu folgen.

Die Berufung auf die Notwendigkeit (darūra) zur Rechtfertigung der weniger strengen Rechtsauffassungen in den verschiedenen Schulen wurde in der osmanischen Zeit sehr verbreitet, wobei diese Position meist al-Zarkaschī zugeschrieben wird. Der Schāfi’ī-Rechtsgelehrte Zayn al-Dīn b. ‚Abd al-‚Azīz al-Malībārī (gest. 987/1579) vertrat beispielsweise die Ansicht, dass tatabbu‘ al-rukhas˙ verboten sei, es sei denn, die Person werde von Zweifeln so sehr geplagt, dass sie die Scharī’a ganz aufgeben würde. In ähnlicher Weise berief sich der Schāfi’ī ‚Umar Muhammad al-Fāraskūrī (gest. 1018/1609) auf das Konzept der darūra in seiner Ad-hoc-Bedeutung, indem er in einem Vers behauptete, dass der Wechsel der Schule zwar zulässig sei, wenn ein dringendes Bedürfnis bestehe, die Praxis der tatabbu‘ al-rukhas aber ansonsten verboten sei.

Der Schāfi’ī-Rechtsgelehrte Muhammad b. Sulaymān al-Madanī al-Kurdī (gest. 1194/1780) begründete seinen Standpunkt zu tatabbu‘ al-rukhas nicht mit dem Text, sondern mit sozialen Bedürfnissen. Er zitierte Ibn Hajar al-Haytamīs al-Fatāwā al-Kubrā, wonach sich al-Subkī auf eine schwache Meinung stützte, um den Verkauf einer abwesenden Ware aufgrund der dringenden Bedürfnisse der Menschen zu erlauben (li-ihtiyāji ghālib al-nāsi ilayhi). Nach al-Haytamī ist dies keine ernste Angelegenheit (al-amru fī dhālika khafīfun), da die Anforderungen an die Laien nicht die gleichen sind wie die an die Juristen (lā yukallafu ‚awāmm al-nās bimā yukallafu bihī al-faqīh al-hādhiq al-nihrīr).

Ein Befürworter des Mischens von Schulen, so dass neue Positionen entstanden, solange sie aber nicht im Sinne der Suche nach Erleichterung stattfand, war al-Marʿī b. Yūsuf al-Karmī al-Ḥanbalī (gest. 1623). Marʿī Antwort auf die Frage, ob Talfīq erlaubt ist oder nicht, recht kurz. Darin stellt er fest, dass man wissen sollte, dass viele Gelehrte zu der Meinung gekommen sind, dass taqlīd verboten werden muss (manʿ ǧawaz al-taqlīd), „wo immer es zu talfīq von jeder Lehre (madhhab) [wie auch immer] führt, weil in einem solchen Fall jede der zwei oder mehr Lehren mit Ungültigkeit (buṭlān) konfrontiert ist“. Marʿī gibt das Beispiel von jemandem, der sich bei der rituellen Waschung nach al-Schafiʿī nur seinen vorderen Haaransatz bestreicht und dann seinen Penis (dhakar) berührt, was nur von Abu Hanifa, nicht aber von den drei anderen Imamen erlaubt wird. Marʿī ist der Meinung, dass ein solches Verhalten als Beeinträchtigung der rituellen Reinheit zu verbieten, eine Erschwernis (haraǧ) und Härte (maschaqqa) wäre, da Laien bekanntlich nicht einer bestimmten madhhab folgen müssen. Die Meinung, für die sich Marʿi entschieden hat, ist die Zulässigkeit (ǧawāz) von talfīq innerhalb von taqlīd“, allerdings nicht in der bewussten Absicht, nach einfachen Lösungen zu suchen, was mit Sünde gleichzusetzen sei. Für Mar’i ist daher die rituelle Reinheit in dem gegebenen Beispiel gewahrt. Mar’i argumentiert, dass keiner der frommen Vorfahren jemals verlangt hat, dass nur eine Person um Rat gefragt wird. Seiner Meinung nach gibt es außerdem keinen Scharia-Indikator, der die Frage des Talfīq in irgendeiner negativen Weise anspricht, weder im Koran, noch in der Sunna, noch in Äußerungen (aqwāl) von Gefährten des Propheten, ihren Anhängern oder einem der iǧtihad praktizierenden Imame. Die bloße Schlussfolgerung, dass talfiq verboten sein sollte, kann ein Irrtum sein (al-‚aql yukhti‘ wa-yusib). Ausschlaggebend sind daher die allgemeinen Grundzüge der Scharia, wie sie in Koranversen wie (12:78 Er hat euch kein Hindernis in eurer Religion auferlegt) und (2:185 Gott wünscht sich Leichtigkeit (yusr) für euch und wünscht sich keine Mühsal (‚usr) für euch) niedergelegt sind. Der syrische Gelehrte Muḥammad Saʿīd al-Bānī unterstützt al-Marʿīs Position in seinem ʿUmdat al-taḥqīq fi al-taqlīd wa al-talfīq.

Siehe auch:

https://theologenwuerze.com/2020/03/29/welcher-meinung-darf-der-glaubige-folgen/

Quellen:

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Ibrahim (2016). Rethinking the Taqlīd–Ijtihād Dichotomy: A Conceptual-Historical Approach. Journal of the American Oriental Society, 136(2), 285.

Krawietz, Birgit (2002). Cut and Paste in Legal Rules: Designing Islamic Norms with Talfiq, in: Die Welt des Islams, New Series, Vol. 42, Issue 1 (2002), pp. 3-40.

Okur, Kaşif Hamdi (2007). Muhyiddin Ibnü’l-Arabi’nin kiyas ve istihsana yaklaşımı, in: Dinibilimler Akademik Araştırma Dergisi, VII, Nr. 4.

Fadel, Mohammed (2014). Istafti qalbaka wa in aftaka al-nas wa aftuka: The Ethical Obligations of the Muqallid Between Autonomy and Trust in: Islamic Law in Theory: Studies on Jurisprudence in Honor of Bernard Weiss, eds. A. Kevin Reinhart and Robert Gleave, (Leiden: Brill) pp. 105-126.

Cengiz, Mehdi (2021). Dilde Kesinlik Sorunu – Anlatabilmenin İmkanı, Ketebe.