In diesem Artikel wird erklärt, wieso alles Wissen der Theologie niemals mehr als Interpretation und Deutung ist – und „Islam“ insgesamt eine Geschichte von verschiedenen, miteinander konkurrierenden Diskursen, Deutungen und Interpretationen ist. Ein definitives Wissen, wie es einige angenommen haben und noch annehmen, ist in den Wissenschaften allgemein eine Position, die kaum noch vertretbar ist. Jeder Beobachter von Datensätzen – und im Fall der Theologie, jeder Leser eines Textes – bringt bestimmte Vorannahmen und Konzepte, mit denen er den Text oder die Daten liest. Heutige Wissenschaften sind sich dieses sogenannten „Bias“ bewusst und haben Methoden entwickelt, um diesen „Bias“ so gut wie möglich auszuschalten. Diese Methoden bringen aber auch Schwächen mit sich. Zwar besteht das Bemühen, jeden „Bias“ zu beseitigen, doch es erscheint nicht möglich.

So sind mystischer, philosophischer, literalistischer oder auch rechtsfokussierter Islam denkbare Arten des Islams. Der eine oder andere von ihnen ist besser artikuliert und verfeinert als andere Formen, doch all diesen unzähligen Arten des Islams ist gemeinsam, dass sie in einem dauernden Austausch mit Denksystemen stehen, die außerhalb der Spannweite der Religion liegen. Die Gültigkeit dieser Interpretationen des Textes zu bestreiten ist ein Vorgehen, das völlig am Ziel vorbei schießt. Sie alle sind Teile und Momente der Geschichte der Religion.
Wissenschaft und wissenschaftliche Theologie ist, war und wird immer eine Mischung aus richtigen und falschen Ideen sein, auch wenn jeder Theologe sich bemüht, harte Fakten und wahre Ideen zu sichern. Die Theologie und Wissenschaft selbst kann, jenseits der Überzeugungen und Meinungen dieses oder jenes Theologen/Wissenschaftlers, nur aus Irrtümern, Missverständnissen, zweifelhaften Hypothesen, Argumenten und Gegenargumenten bestehen, Seite an Seite [mit] den feststehenden Fakten und Schlussfolgerungen.
Das heißt, ein „unvoreingenommenes“, „reines“, „konzeptloses“ Lesen von Daten oder Texten „mit einem leeren Geist“ frei von allen Konzepten und vorherigen Begriffen existiert nicht. Alle Menschen sind Kinder ihrer Zeit. Daher interpretiert ein jeder Mensch gemäß seiner Zeit. Dies gilt für alle Theologen in allen Zeiten.
Das Verständnis der ehemaligen Gelehrsamkeit und ihre Herangehensweise an die Texte ist nichts per se heiliges – und diese Aussage beschränkt sich nicht nur auf die Ansichten der Rechtsgelehrten, sondern schließt sie alle ein. Die Behauptung einer „Stunde Null“, die Behauptung eines „Ursprunges“ oder einer „Geburtsstunde“ ist zumeist nur Ideologie und nicht historisch vertretbar. Alle Ideen und Gedanken haben Vorgeschichten und stehen in einem zeitlichen Strang, einer „Tradition“. Die Positionen der Gelehrsamkeit selbst entstammen kaum aus dem Text allein. Jeder Text wurde und wird mit Vorannahmen gelesen, die außertextuelle Annahmen sind. Text und Verständnis leben in gegenseitiger Bedingtheit im Geist des Theologen.
Soroush arbeitet dies anhand des Beispiels des Tafsir, der Interpretation des Korans, auf. Zwar behaupten alle Gelehrte, sie würden versuchen den Koran unvoreingenommen zu interpretieren. Sie alle versuchen, nur auf seinen reinen Wortlaut zu achten, doch Soroush zeigt anhand des Beispiels von verschiedenen Kommentatoren, dass ein jeder immer voreingenommen interpretiert – und auch zu entgegengesetzt Positionen kommen kann. Das gleiche gilt für alle Traditionen. Beispielsweise die Frage, ob Gott nun in seiner Kommunikation Metaphern benutzt oder nicht, ist eine Frage, die nicht durch den Text selbst geklärt werden kann – es ist eine Vorannahme, die außertextuell ist und sehr stark die Rezeption des Textes bedingt.
Somit verändert sich die Theologie nicht aufgrund einer Verschwörung, einer Verwirrung des Geistes, einer unrechtmäßigen Manipulation oder einer extravaganten Interpretation. Die Veränderung ist das natürliche Produkt der Entwicklung des menschlichen Verständnisses in den nicht-religiösen Bereichen und Kontexten, welche es erzwingt, dass die Religion anders verstanden wird. Und wie bereits erwähnt, sind äußere Faktoren nicht nur für den Wandel, sondern auch für die Beständigkeit der religiösen Auslegung über die Jahrhunderte hinweg verantwortlich. Die Weltsicht des klassischen Menschen, seine Ansichten über die Natur, den Menschen, Gott, die Geschichte, die Sprache, die Gesellschaft, das Glück, die Gewissheit, die Vernunft, das Wissen und dergleichen spiegelten sich in seinem Religionsverständnis in der gleichen Weise und im gleichen Maße wieder, wie die Weltsicht des modernen Menschen ihren Einfluss auf die Theologie ausgeübt hat, und natürlich erscheint dem Betroffenen das eine so natürlich und so wahr wie das andere.
Einiges von dem, was ich schrieb, wird sich eins zu eins auch so im Text wiederholen. Ich wünsche den Lesern des Textes viel Spaß und insbesondere denen, die es nicht haben, Einsicht.

Evolution und Degeneration der Theologie
Abdolkarim Soroush
übersetzt von
Muhammed F. Bayraktar

Die Naturwissenschaft ist ein menschliches Bestreben, die Natur zu verstehen, und die Theologie ist ein menschliches Bestreben, die Religion zu verstehen. Jedes Verstehen setzt Annahmen voraus. Es bringt eine „Kategorisierung“ mit sich, das heißt, die Zusammenfassung der Details unter universellen Kategorien und Konzepten. Das Verstehen von Religion ist da keine Ausnahme. Ihm gehen bestimmte Annahmen und Prinzipien voraus, die notwendige Bedingungen für seine Verständlichkeit und Interpretation sind.
Diese scheinbar kantische Position ist heute mehr als vertraut. Vor einem Jahrhundert aber war sie nicht nur in Bezug auf die Religion eine blasphemische Ansicht, sondern auch im Falle der Naturwissenschaften eine zweifelhafte. Der Positivismus von Mill und Bacon stützte sich auf die Vorstellung, dass „rohe Fakten“ vorhanden seien. Man brauche nur ein offenes Auge, um sie durch Beobachtung zu erfassen. Spätere Entwicklungen in der Wissenschaftsphilosophie zeigten jedoch zu ihrer großen Enttäuschung deutlich, dass diese „nackten Tatsachen“ nirgendwo anders als in den unfruchtbaren Gefilden der wilden Halluzinationen von Spekulanten lebten. Selbst bei einfacher induktiver Forschung, bei der die regelmäßige Verbindung aufeinander folgender Ereignisse untersucht wird, kann man sich weder der vollständigen Liste der relevanten Faktoren noch der richtigen Aspekte der zu verallgemeinernden Ereignisse sicher sein. In all diesen Fällen muss man mit einem vorgefassten Bild des Untersuchungsgegenstandes ausgestattet sein, um zu wissen, wo man beginnen und wo man enden muss, was man einbeziehen und berücksichtigen und was man als irrelevant oder unwichtig ausschließen muss. Diese Schemata sind nicht sakrosankt, sie können kritisiert, modifiziert, verfeinert oder vielleicht neu definiert werden, aber zwei Dinge sind an ihnen absolut sicher: Erstens, ihre absolute Unvermeidbarkeit im Bereich der Forschung und zum Zweck des Verstehens; zweitens, ihre Transzendenz und Unabhängigkeit [relativ] zur Welt des Experiments.
Noch wichtiger als all das ist jedoch ihre Auswirkung auf den gesamten Kontext des Endprodukts der Forschung. Der wichtigste und radikale Unterschied zwischen der positivistischen und der post-positivistischen Philosophie besteht darin, dass die Philosophen die Tatsache anerkennen, dass die Beobachtung nicht für sich allein steht, sondern theoriegeladen ist, d.h. dass ihr einerseits notwendigerweise Theorien vorausgehen und sie andererseits durch dieselben Theorien gefärbt ist. Interessanterweise sind wissenschaftliche Instrumente, die uns scheinbar sorgfältige Beobachtungen und Messungen ermöglichen, wie z.B. Mikroskope und kernmagnetische Resonanzgeräte, nichts anderes als komplexe theoretische Annahmen, die so angeordnet und objektiviert sind, dass sie es uns ermöglichen, der Natur bestimmte Fragen zu stellen und daraus Antworten zu erhalten.
Die Theoriegeladenheit von Beobachtungen hat sich als wissenschaftsgeschichtliche Tatsache und als implizites Erfordernis der wissenschaftlichen Methode, also der Logik des Naturverständnisses, erwiesen. Diese wichtige und zentrale Einsicht, die die gesamte Wissenschaft durchdringt, hat es vermocht, so unterschiedliche Bereiche wie die Logik, die Geschichte und die Soziologie der Wissenschaften miteinander zu verbinden und sie zu einem einheitlichen Ganzen zu formen, zu einer modernen post-positivistischen Wissenschaftsphilosophie.
In demselben Sinne und aus genau denselben Gründen kann man sagen, dass ein Text nicht für sich allein steht; dass er seine eigene Bedeutung nicht auf den Schultern trägt; dass er in einem Kontext verortet werden muss; dass er theoriegeladen ist; dass seine Interpretation im Fluss ist und dass hier, wie anderswo, im Bereich des Verstehens Vorannahmen aktiv am Werk sind. Religiöse Texte bilden da keine Ausnahme. Ihre Auslegung unterliegt daher einer Ausdehnung und Kontraktion, je nachdem, welche Annahmen ihnen vorausgehen und/oder welche Fragen sie aufwerfen. Diese Annahmen können sehr unterschiedlicher Natur sein und reichen von philosophischen, historischen, theologischen bis hin zu spezifischen Annahmen wie linguistischen und soziologischen Annahmen. [Diese Annahmen sind Teil des „Zeitgeistes“. Sie müssen nicht durch formale Bildung oder bewusste Wege in den Verstand gelangen und tun es auch nicht auf diese Art.].
Da nun die Voraussetzungen altersgebunden sind, sich ändern können und in der Tat ändern, wird das religiöse Wissen oder die Theologie, die das Produkt des Verstehens (Begreifens) ist, in ständigem Wandel (Fluss) sein. Da man nur durch diese Voraussetzungen die Stimme der Offenbarung hören kann – weswegen die Religion selbst stumm ist – und da die Interpretation des Textes von Natur aus sozial ist und von der Gemeinschaft der Experten abhängt, wird sie wie alle gelehrten Aktivitäten eine unabhängige dynamische Einheit sein. Sie abstrahiert von individuellen Interpreten; sie enthält richtige und falsche, sichere und zweifelhafte Ideen – wobei die falschen genauso wichtig sind wie die richtigen, vom evolutionären Standpunkt aus gesehen. Es ist ein Zweig des Wissens, nicht weniger und nicht mehr.
Das Ergebnis der vorangegangenen prägnanten Argumentation lässt sich kurz wie folgt zusammenfassen:
1. Die Religion, bzw. die Offenbarung selbst schweigt.
2. Die Theologie ist relativ, d.h. relativ zu den Voraussetzungen.
3. Die Theologie ist zeitgebunden, weil die Voraussetzungen es sind.
4. Die Offenbarungsreligion selbst mag wahr und frei von Widersprüchen sein, aber die Theologie ist es nicht unbedingt.
5. Die Religion mag vollkommen oder umfassend sein, aber das gilt nicht für die Theologie.
6. Die Religion ist göttlich, aber ihre Auslegung ist durch und durch menschlich.
Das ist die Geschichte der Religion. All dies impliziert, dass die Religion immer von einer Vielzahl gleichzeitiger Daten und Überlegungen umgeben ist, in einem ständigen Geben und Nehmen mit ihnen, deren Interpretation konstant bleibt, solange diese äußeren Elemente konstant sind, und sobald sie sich ändern, wird sich diese Änderung auch im Verständnis der Religion widerspiegeln.
Die Theologie verändert sich also nicht aufgrund einer Verschwörung oder einer Verwirrung des Geistes oder einer unrechtmäßigen Manipulation oder einer extravaganten Interpretation. Vielmehr ist sie das natürliche Produkt der Entwicklung des menschlichen Verständnisses in den nicht-religiösen Bereichen und Kontexten, welche die Religion zwingt, anders verstanden zu werden. Und wie bereits erwähnt, sind äußere Faktoren nicht nur für den Wandel, sondern auch für die Beständigkeit der religiösen Auslegung über die Jahrhunderte hinweg verantwortlich. Die Weltsicht des klassischen Menschen, seine Ansichten über die Natur, den Menschen, Gott, die Geschichte, die Sprache, die Gesellschaft, das Glück, die Gewissheit, die Vernunft, das Wissen und dergleichen spiegelten sich in seinem Religionsverständnis in der gleichen Weise und im gleichen Maße wider, wie die Weltsicht des modernen Menschen ihren Einfluss auf die Theologie ausgeübt hat, und natürlich erscheint dem Betroffenen das eine so natürlich und so wahr wie das andere.
Diese grobe Aussage [kleiner Fehler in der Niederschrift] mag als ein ziemlich einfaches Stück Erkenntnistheorie erscheinen, das Hermeneutikern und Wissenschaftsphilosophen nicht fremd ist. Aber sie hat zwei schwerwiegende Unzulänglichkeiten.
Erstens erscheint sie den eher historisch/traditionell orientierten Gelehrten nicht überzeugend oder aufschlussreich genug, so dass sie nach mehr historischen Daten und einer nachträglichen Rechtfertigung für die vorgeschlagene Lehre fragen könnten.
Zweitens könnte sie als eine völlig falsche und sogar blasphemische Idee über die Religion erscheinen, deren Offenbarungscharakter nach Ansicht wahrer Gläubiger ihre Beständigkeit, Relevanz und Wahrheit durch die Geschichte hindurch garantiert. Relativität und Wandel sind Merkmale von menschengemachten Systemen, deren Anwendung auf die göttliche Offenbarung völlig unangebracht wäre. Darüber hinaus scheint es, als ob diese Lehre die Religion außerreligiösen Prinzipien ausliefern würde, deren Wahrheit und Genauigkeit nicht sicher sind, und dies kompromittiere die gesamte Botschaft der Religion, deren Hauptaufgabe darin besteht, dem fehlbaren Menschen eine unfehlbare Quelle der Gewissheit und Information zu bieten.
Beide Unzulänglichkeiten sind zu schwerwiegend, als dass sie hier ausführlich und vollständig behandelt werden könnten. Aber einige Bemerkungen sind angebracht.
Zunächst zu den Forderungen der Historiker/Traditionalisten. Der Konflikt zwischen Wissenschaft und Religion in Europa ab dem 16. Jahrhundert ist ein sehr aufschlussreicher Fall. Für die eiligen Denker machte er natürlich Hackfleisch aus der Religion, widerlegte sie auf unübertroffene Weise und demonstrierte ihren reaktionären Charakter für immer. (Dies ist eindeutig eine positivistische Orientierung, die die Bedeutung für den unbewaffneten Beobachter einfach transparent macht.) Aber für die ernsthafteren Denker, ob religiös oder nicht, und vom erkenntnistheoretischen Standpunkt aus, war es eine unvergleichliche Gelegenheit, das Wesen dieser beiden epoche machenden Meister aufzudecken. Es zeigte zumindest, dass der Klerus, der ernsthaft versuchte, die Offenbarung zu verstehen, großzügig und unbewusst seine mittelalterlichen und frühmittelalterlichen Weltanschauungen benutzt hatte, um die [(hier fehlt ein Abschnitt)].
Sadruddins [Mulla Sadra] rationale Rechtfertigung der religiösen Dogmen ist die eigentliche Essenz seiner Bemühungen, die er Versöhnung von Vernunft und Offenbarung nennt. Doch damit wird das Pferd von hinten aufgezäumt. Um eine Aussage rational zu rechtfertigen, muss man sie erst einmal rationalisieren, d.h. ihre Begriffe und Kategorien so definieren, dass sie einer rationalen Rechtfertigung zugänglich sind. Nehmen wir den Fall der leiblichen Auferstehung. Sadruddin sagt ausdrücklich, dass ein wahrer Philosoph sich nicht mit einem einfachen Glauben an das Jenseits begnügen darf, sondern ein rationales Verständnis davon erlangen muss. Er muss zum Beispiel eine aristotelische Definition des Körpers haben, die besagt, dass er aus der Form und der Materie besteht, und er muss auch Sadruddins Grundsatz vertreten, dass die Form das konstituierende Element der Einheit der Dinge ist und nicht ihre Materie, um die Auferstehung des Körpers auf rationale metaphysische Weise rechtfertigen zu können (Körper, die in Form und nicht in Materie auferstehen). Mit anderen Worten: Das philosophische Verständnis des Textes geht der philosophischen Rechtfertigung voraus.
Die angestrebte Versöhnung zwischen Religion und Philosophie kann nur um den Preis erkauft werden, dass die eine durch die andere gefärbt wird; das heißt, nur eine begrifflich-philosophische Religion (oder, genauer gesagt, ein philosophiertes Verständnis eines religiösen Textes) kann mit der Philosophie versöhnt werden, und eine begriffliche Mystifizierung der Religion würde immer der mystischen Rechtfertigung derselben vorausgehen und so weiter.
Der mystische und der philosophische Islam sind nur zwei denkbare Arten des Islams, die besser artikuliert und verfeinert sind als andere, aber in der Praxis gibt es praktisch unzählige Arten des Islams, denen allen gemeinsam ist, dass sie im Gleichgewicht mit dem außerreligiösen Denksystem der Gläubigen stehen. Nun, die Gültigkeit dieser mystischen und philosophischen Interpretationen des Textes zu bestreiten, geht völlig am Thema vorbei. Das sind Teile und Momente der Geschichte der Religion, die Wissenschaft ist eine Mischung aus richtigen und falschen Ideen. (Trotz der Tatsache, dass jeder Wissenschaftler sich bemüht, harte Fakten und wahre Ideen zu sichern, kann die Wissenschaft selbst, jenseits der Überzeugungen und Meinungen dieses oder jenes Wissenschaftlers, nur aus Irrtümern, Missverständnissen, zweifelhaften Hypothesen, Argumenten und Gegenargumenten bestehen, Seite an Seite [mit] den feststehenden Fakten und Schlussfolgerungen.) Nur die gute Seite der Geschichte zu sehen, bedeutet, die Geschichte zu verzerren. Dort sind Niederlagen genauso wichtig wie Siege, und beide sind von gleichem Wert, was das evolutionäre Leben der Wissenschaft anbelangt. Die Wissenschaft der Religion, um es noch einmal zu wiederholen, ist da keine Ausnahme.
Ein weiteres Beispiel ist der Tafsir bi ʾr-ray, d. h. die Auslegung des Korans nach den eigenen Wünschen und Ansichten (raʾy kommt von ruʾya, was sehen bedeutet, daher ist Ansicht die genaue Wiedergabe des Wortes). Die Moslems sind vor dieser Art der Auslegung streng gewarnt worden, und die Überlieferung besagt, dass derjenige, der den Koran gemäß seinen Ansichten auslegt, seine Wohnung (im Jenseits) mit Feuer füllen wird.
Nun sind die Kontroversen der Korankommentatoren über die genaue Bedeutung und den Bezug des Tafsir bi ʾr-ray nicht zu Ende. Jeder behauptet, es vermieden zu haben, und beschuldigt gleichzeitig den anderen, die Sünde der Unterwerfung des Korans unter seine eigenen Ansichten zu begehen, und das zu Recht, und niemand zeigt wirklich den Ausweg. Es erwies sich als harte Nuss, die zu knacken war. In unserer Zeit litt Herr Tabatabai, der Autor des Tafsir al-Mizan, unter der gleichen Problematik, obwohl er in der Einleitung seines Kommentars davor warnte, Tatbīq (Konfromieren) und Tafsir (Kommentieren) zu vermischen.
Der gütige Rat einiger Uneingeweihter, die unmögliche Aufgabe zu erfüllen, den Geist von allen Ideen und Meinungen zu befreien, außer vielleicht von der Grammatik und dem Vokabular, um ein objektiver Kommentator zu sein, sollte mit einer Prise Salz genommen werden. Es ist unmöglich, denn die Geschichte der Religion zeigt deutlich, dass niemand in der Lage war, sich daran zu halten. Noch verhängnisvoller ist, dass sie auch unerwünscht ist, weil sie die gesamte Aufgabe der Interpretation unrealisierbar macht. Man muss zumindest eine Position dazu einnehmen, ob Gott bildhaft spricht oder nicht. Diese Position kann sicherlich nicht aus den Texten der Religion selbst abgeleitet werden, da wir uns sonst in einem Teufelskreis verfangen. Die Position und ihre Verneinung sind also zwei Ansichten, die unter anderem vor dem Akt der Auslegung zu vertreten sind. Wie also sollen wir diese drohende Warnung vor einer objektiven und meinungsfreien Auslegung des Korans verstehen? Ist es nicht so, dass alle Interpretationen theoriebeladen sind? Wenn ja, ist es dann nicht besser, die Warnung so zu verstehen, dass wir unsere Interpretation nicht auf unbegründete Theorien stützen sollen? Ja. Das ist alles. Alles hängt also wieder von den außersprachlichen Positionen ab.

Tabatabai nennt in seinem Kommentar Theologen, Philosophen, Sufis und Modernisten als vier Gruppen, die sich nicht darum kümmerten, die genaue Bedeutung des Textes zu extrahieren, sondern vielmehr versuchten, ihm ihre eigenen Ansichten aufzuzwingen und Tawil zu begehen, was der paradigmatische Fall von tafsir bi ʾr-raʾy ist, um Verse des Quran mit ihren eigenen Positionen in Einklang zu bringen. Im Falle der Modernisten erwähnt er speziell den Tawil, den sie über den Thron, den Stuhl, die Tafel und die Feder machten und sie so interpretierten, dass sie materielle Dinge implizierten (S. 7 Einleitung).
Er führt weiter aus, dass all diese Methoden einen schwerwiegenden Mangel gemeinsam haben, nämlich die Auferlegung von außertextlichen wissenschaftlichen und/oder philosophischen Ideen auf die Bedeutungen der Verse, wodurch einige der wörtlichen Bedeutungen der Wörter in Metaphern und einige der direkten in Tawil umgewandelt werden.
Seine eigene Methode besteht ihm zufolge darin, einen Teil des Textes dem anderen gegenüberzustellen, um die Bedeutung durch seinen hermeneutischen Zirkel zu konstruieren. Aber er gibt uns zumindest einen expliziten Hinweis auf implizite Grundlagen seiner eigenen Methode, nämlich, dass die Sprache des Koran nicht zu materialistisch zu verstehen ist, weil weder die Materialität noch die tatsächliche Struktur der Dinge in den Bedeutungen der Wörter enthalten sind, sondern nur ihre Funktionen gemeint sind. Nehmen wir zum Beispiel das Wort „Waage“, in dessen Bedeutung es nicht enthalten ist, Schalen zu haben. Auch digitale Waagen sind Waagen. Vielleicht werden künftige Generationen eine ganz andere Art von Waage erleben, von der wir heute noch nicht einmal träumen können. Aber eines ist sicher: Solange etwas als Waage funktioniert, kann es als Waage bezeichnet werden, ganz gleich, woraus es besteht oder wie es funktioniert. Dies ebnet ihm zufolge den Weg, um die wahre Bedeutung von Wörtern wie Waage, Tafel, Thron im Koran zu erfassen und nicht die Fehler jener oberflächlichen Theologen und Überlieferer zu wiederholen, die mit diesen Wörtern bekannte materielle Dinge meinten. Die Idee stammt natürlich von al-Ghazali (und dann von Rumi und Fayz Kashani), der in seinem Mishkat al-Anwar betont, dass das Wort „Licht“ zum Beispiel wörtlich das immaterielle Licht bedeutet und seine Anwendung auf das vertraute physische Licht in der Tat metaphorisch ist.
Auch hier ist es völlig irrelevant, die Gültigkeit dieser Schlussfolgerungen zu bestreiten. Aus erkenntnistheoretischer Sicht geht es hier darum, festzustellen, dass die hochtrabenden Annahmen, die hier gemacht werden, und das Zeugnis eines der großen Mitglieder der Dynastie der Kommentatoren, nämlich Tabatabai, über die Geschichte des Tafsir (und die gesamte Geschichte der Religion in der Tat) durch ungebildete Ansichten und unangemessene Wünsche von Mystikern, Philosophen, Theologen, Traditionalisten und Modernisten gleichermaßen verfälscht werden. Unter Abänderung des Tons und der Begriffe können wir dieselbe Tatsache wie folgt festhalten: Die Geschichte der Religion wurde von Philosophen und anderen ständig konstruiert und rekonstruiert, und die Religion ist natürlich nichts anderes als die Geschichte der Religion.
Wir kommen also zu dem Schluss, dass die gesamte Geschichte der aufrichtigen Bemühungen der Kommentatoren, den Korankommentar von der Infiltration durch externe Ideen zu befreien, in einem scharfen und wichtigen Ergebnis endete, nämlich seiner praktischen Unvermeidbarkeit zusammen mit seiner erkenntnistheoretischen Unvermeidbarkeit. Mit anderen Worten, sie ist praktisch unvermeidlich, weil sie erkenntnistheoretisch unvermeidlich ist.
Ein anderes Beispiel mag den Zweck besser erfüllen. Der oben erwähnte zeitgenössische Kommentator Tabatabai, der zugleich ein Metaphysiker ersten Ranges ist, versucht mühsam zu zeigen, dass der Koran das Prinzip der Kausalität befürwortet, während Jalal al-Din al-Rumi, der große iranische mystische Dichter des siebten Jahrhunderts der Hijra, genau in die entgegengesetzte Richtung weist, nämlich dass der Indeterminismus die durchgängig aus dem Koran zu ziehende Lehre ist:
Die Propheten kamen, um die Schnur der Ursachen zu durchtrennen: Sie warfen ihre Wunder auf Saturn
Der gesamte Koran besteht aus dem Abschneiden der Ursachen. Sein Thema ist der Ruhm der Armen und die Vernichtung von Abu Lahab.
In gleicher Weise ist es vom Anfang des Korans bis zu seinem Ende die Aufgabe von Ursachen und Mitteln.
(Mathnawi, III, 2517, 2520, 2525)
Interessant ist auch die Kritik, die Tabatabai an Majlisi übt, dem großen Traditionalisten (muhaddith) des 11. Jahrhunderts, der Safawid-Periode und dem Kompilator von Bihar al-Anwar in 110 Bänden. Majlisis Überzeugung war antiphilosophisch, daher seine Ablehnung von Wörtern wie Ruh und Nafs, die sich auf immaterielle Wesen beziehen. Tabatabai streitet sich mit ihm nicht über die wörtliche Bedeutung der Worte, sondern über eine der wichtigsten Annahmen, die er ihm unterstellt, nämlich die Idee, dass die Sprache der Religion nur an Laien gerichtet ist.
Nach Tabtabai ist dies nicht der Fall, und einige der Aussprüche des Propheten und seiner Nachkommen sind auch an die Experten gerichtet, so dass man sie mit gerüsteten Augen betrachten muss. Tabatabai ist der Meinung, dass Majlisis Misstrauen gegenüber der Philosophie und den Philosophen ihn dazu gebracht hat, aus einigen der tiefsten und erhabensten Texte des Islam falsche und oberflächliche Bedeutungen abzuleiten.
Der Fall der Mutaschabihat ist noch aufschlussreicher. Nach dem 5. Vers von Al al-Imran werden die Verse des Korans in zwei Hauptklassen unterteilt:
Muhkamat und Mutashabihat, was sich grob auf Verse mit sicheren bzw. ungewissen Implikationen bezieht. Nur wenige Verse im Koran sind so umstritten wie dieser. Die Hauptkontroversen der Kommentatoren drehen sich um zwei zentrale Punkte: erstens die genaue Bedeutung dieser Begriffe und zweitens das Geheimnis und die Zweckmäßigkeit dieser „zweideutigen“ Verse, die dem Propheten offenbart wurden.
Einige haben argumentiert, dass nur die Trennungszeichen (al-huruf al-muqata) am Anfang der Suren mutashabih sind und der Rest muhkamat ist. Einige haben behauptet, dass alle Verse, die sich auf die Auferstehung und die Eigenschaften Gottes beziehen, mutashabih sind, wieder andere haben behauptet, dass nur die Verse, die sich auf praktische Rituale und Observanzen beziehen, muhkam sind; abgeschaffte und aufgehobene Verse wurden ebenfalls als mutashabihat betrachtet, und man kann in diesem Zusammenhang verschiedene andere Ansichten finden.
Was den zweiten Punkt betrifft, nämlich den Grund, warum der Koran solche unklaren Verse enthält, stößt man wieder auf viele kuriose Hypothesen, von denen die folgenden nur einige sind:
Die Mutashabihat sind dazu da, damit die Gläubigen von den Ungläubigen unterschieden werden können. Der Glaube kann nur blind sein. Wahre Gläubige 3. stimmen allen Versen des Korans zu, obwohl einige von ihnen ihnen kein klares Konzept bieten, aber Ungläubige verlassen sich auf ihre eigene Vernunft und lehnen nicht zu rechtfertigende durchsichtige Bedeutungen ab.
Die Mutashabihat tragen dazu bei, die Vernunft zu mobilisieren und zu kultivieren, die für den Schöpfer so klar ist, daher ihre Bedeutung und die Notwendigkeit, sie in das Buch aufzunehmen.
Die Mutashabihat locken die Ungläubigen zum Koran, um Material für ihre teuflischen Absichten zu finden, aber gerade diese Handlung kann sie manchmal auf den rechten Weg führen und ihre Herzen durch das Studium des Korans als Ganzes, sowohl der Mutashabihat als auch der Muhkamat, erleuchten.
Religion und Offenbarung sind für alle Menschen gedacht, ob gelehrt oder nicht, daher müssen einige sehr erhabene Ideen herabgesenkt und ihnen in einer sehr einfachen Sprache vermittelt werden, daher die Verstümmelung von Fakten und Aussagen. Mutashabihat sind Verse, in denen die Sprache aufgrund der Erhabenheit des Gastes und der Dünnhäutigkeit des Nestes stark strapaziert wird (um eine Analogie von Rumi zu verwenden).
Wie man sieht, wird keine der genannten Auffassungen den Erfordernissen der Interpretation eines Textes wirklich gerecht, und daher übersehen alle den wichtigen Punkt, dass das Vorhandensein von Mutashabihat im Koran etwas Natürliches ist, das im Kontext der Interpretation entsteht und nichts mit der Prüfung von Ungläubigen usw. im Koran zu tun hat, und daher nicht auf den Koran allein beschränkt ist. Von allen Texten, insbesondere den offenbarten, sollte man erwarten, dass sie sowohl muhkamat als auch mutaschabihat enthalten, und ihre Existenz ist die eindeutige Ursache und Wirkung der Ausdehnung und Kontraktion der Religionswissenschaft, und wenn man den Prozess des Verstehens von Texten, der immer der einen oder anderen Vermutung unterliegt, genau betrachtet, werden die wahre Bedeutung und der Grund für ihre Präsenz im Buch offensichtlich. Interessanterweise gibt uns der Koran selbst keinen Hinweis darauf, wie ein mutashabihat bestimmt, festgelegt und von anderen unterschieden werden kann, und die gesamte Geschichte des Islam zeigt deutlich, dass praktisch jeder Vers des Korans unter dem Verdacht stand, ein mutaschabih zu sein, was ein klarer Beweis für die Vermutung ist, dass all dies aus der Natur der Interpretation und den Vermutungen, die man im Vorfeld anstellt, herrührt.
Als Beispiel für eine nicht-sprachliche Voraussetzung möchte ich die Probleme anführen, deren Lösung man von der Religion erwartet, oder kurz die Frage der Erwartungen. Diese Frage hat eine sehr lange und bekannte theologische Vorgeschichte, die bis zu der leidigen Frage zurückreicht, warum die Menschen Propheten brauchen. Dies ist eindeutig ein außerreligiöser Einfluss auf die Art und Weise, wie man den Text interpretiert. Theologen, die der Meinung sind, dass die Menschen ohne die Führung von Propheten kein glückliches Leben führen können, erwarten von den Religionen natürlich nicht nur Ratschläge, wie sie ihre Seele reinigen und ihren Schöpfer verehren können, sondern auch, wie man richtig heiratet, wäscht, putzt, isst, Geschäfte macht, Wohnungen mietet, Geld leiht, Verbrecher bestraft und vor allem das Land regiert. Diese Erwartungen veranlassen einen natürlich dazu, den Text sorgfältig und akribisch zu durchsuchen, um nicht die kleinste Andeutung auf diese erwarteten Dinge zu übersehen, jeden Hinweis ernst zu nehmen und ein ganzes Gebäude daraus zu machen, das ist natürlich die vorherrschende Ansicht in der muslimischen Welt heute.
Aber für jene Theologen, die anders denken, ist der Inhalt des Textes in zwei Teile zu unterteilen: das Wesentliche und das Unwesentliche, wobei das Unwesentliche die Erfordernisse des kulturellen, sozialen und historischen Umfelds der Übermittlung der Hauptbotschaft sind, und allgemeiner diese Punkte und Anspielungen, die als außerhalb des eigentlichen Erwartungsbereichs liegend betrachtet werden. Es gibt viele Hadithe, die dem Propheten in Bezug auf die Behandlung von Krankheiten zugeschrieben werden, aber niemand hält sie wirklich für wesentlich für den Islam, denn das ist nicht das, was die Menschen von den Propheten brauchen. Die Menschen können die Fakten über Krankheiten und Medikamente durch Versuch und Irrtum selbst herausfinden. Wenn das so ist, was ist dann mit Philosophie, Wirtschaft, Politik und dergleichen? Einige dieser Fragen sind sehr wichtig und werden unter muslimischen Intellektuellen heftig diskutiert, aber das Hauptproblem bleibt dabei manchmal unberührt oder unbeachtet, nämlich die Außertextlichkeit der Fragen. Diese Probleme sind nicht auf der Grundlage von Traditionen oder historischen Fakten zu entscheiden. Im Gegenteil, Tradition und Geschichte sollten im Lichte dieser Erkenntnisse erklärt werden.
Die Behandlung dieser Fragen erfordert ein hohes Maß an Philosophie, Politik, Soziologie und Geschichte, und das ist es, was der Theologie den Geschmack der Zeit verleiht, und das erklärt auch, warum der wahre Idschtihad in Disziplinen wie dem Fiqh nicht zustande kommen kann, wenn nicht zuvor ein wahrer Idschtihad in den ersten Prinzipien stattgefunden hat. Dies wiederum zeigt, warum die religiöse Rechtsprechung in den islamischen Gesellschaften in den letzten Jahrhunderten so stagniert hat. Das lag nicht an der mangelnden inneren Dynamik des Fiqh, sondern an der Stagnation anderer verwandter Disziplinen wie der Theologie und der Geschichte sowie an der Nichtexistenz einiger entscheidender Disziplinen wie der Soziologie und ähnlicher. Dies sind die maßgeblichen Gründe für die Stagnation. Die Geschichte der Ursachen ist freilich eine andere.
Der Status und die Bedeutung des religiösen Erweckungsgeistes und des Intellektualismus können nun besser verstanden werden. Grob gesagt, kann die Erweckung auf zwei verschiedene Arten erfolgen: positiv und negativ.
Die negative Erweckung besteht darin, das eigentliche Religionsverständnis von fremden Elementen zu reinigen und den eher vernachlässigten Dimensionen gerecht zu werden. Ein Beispiel dafür ist zweifelsohne Al-Ghazali. Der positive Revivalismus hingegen ist aufmerksamer und befasst sich hauptsächlich mit den außerreligiösen Faktoren und Grundlagen, die für ein altersgemäßes Verständnis des Textes erforderlich sind.
Damit bin ich am Ende meiner Behandlung der ersten Frage angelangt. Doch bevor ich dieses Thema verlasse, möchte ich betonen, dass eine religiöse Reform in unserer Zeit, die wir so dringend brauchen, nur gelingen kann, wenn man die ständigen neuen Entwicklungen in den verschiedenen Bereichen des Denkens aufmerksam verfolgt. Mottos wie „zurück zu den Wurzeln“ oder „versuche es mit den vernachlässigten Quellen“ oder „finde einen mutigen inspirierten Führer“ können sehr irreführend sein. Keine Reform kann stattfinden, ohne die traditionellen Annahmen neu zu ordnen, und keine Neuordnung kann entstehen, wenn man nicht sowohl mit den Traditionen als auch mit den neu entwickelten Ideen außerhalb des Bereichs der Offenbarung bestens vertraut ist. Die inneren und äußeren Erkenntnisse nähern sich früher oder später einem Gleichgewicht. Um die Stagnation zu stören, muss man die externen Quellen mobilisieren. Das dekadente Verständnis der Muslime für ihre heiligen Quellen ist, so scheint es, eine Folge ihrer Dekadenz, die sich im kulturellen, sozialen und zivilisatorischen Gesamtklima vollzogen hat, und nicht umgekehrt.
Was nun den zweiten Vorwurf betrifft, nämlich die Heiligkeit des Textes zu verraten, seine immerwährende Botschaft den Launen der Zeit zu opfern und die Gewissheit des Glaubens zu untergraben, so beginne ich am besten mit einem kurzen Dialog, den ich vor kurzem mit einem Freund geführt habe.
„Was ist Ihre Position im Zusammenhang mit der Islamisierung des Wissens?“, fragte er ganz ernst und fügte dann (scherzhaft) hinzu: „Vielleicht entscheiden Sie sich eher für eine Verwissenschaftlichung des Islam als für eine Islamisierung des Wissens?“
„Weder das eine noch das andere. Ich entscheide mich für die Humanisierung der Religion.“ Das war meine Antwort, und das ist in der Tat das grundlegende Fundament, auf dem das ganze Gebäude der „Expansion und Kontraktion des religiösen Wissens“ errichtet wird. Offenbarte Religion kann natürlich kein menschliches Phänomen sein, aber das gilt nicht für die Religionswissenschaft, die durch und durch eine menschliche Vorhersage und Konstruktion ist. Sie ist in dem Sinne vermenschlicht, dass ihr sowohl gemeine als auch edle Eigenschaften aufgeprägt sind, praktisch alle Eigenschaften des Menschen.
Rationalität, Vorurteil, Egoismus, Wahrheitssuche, Vergesslichkeit, Habgier, Fehlbarkeit, Parteilichkeit, Selbstgefälligkeit, Leichtfertigkeit, Gewinnsucht und dergleichen haben alle ihren Anteil an der Theologie und beeinflussen sie auf die eine oder andere Weise. Die Offenbarung ist zwar göttlich, aber wie sieht es mit der Auslegung der Offenbarung aus? Die Auslegung mag zweifellos mutmaßlich, fehlbar, veränderlich, parteiisch, irrig, einseitig, fehlgeleitet, voreingenommen, kulturgebunden und unvollständig sein, aber das ist es, was der Offenbarer selbst bestimmt hat, dass sie es sein soll. Wir sind fehlbare menschliche Wesen, und das ist unser Los gegenüber der Wahrheit. Im Fall der Religion ist es nicht besser als im Fall der Natur. Auch dort sind wir Gefangene unserer Menschlichkeit. Keine menschliche Wissenschaft ist heilig, die Theologie bildet da keine Ausnahme. Aber natürlich ist die Offenbarung selbst etwas anderes. Deshalb sollte die Dichotomie Offenbarung/Interpretation beibehalten werden. Wir alle sind in ein Meer von Interpretationen eingetaucht, und wenn man versucht, die „wahre“ Interpretation des Textes anzubieten, verstrickt man sich noch mehr. Die wahre Absicht des Offenbarers zu erfassen, ist ein Ideal, dem wir uns alle als kollektiv versuchen zu nähern, aber am Ende können wir erkennen, dass die wahre Absicht des Offenbarers nichts anderes war als das kollektive Bemühen der Menschheit selbst. Hier fallen die Handlung und ihr Telios zusammen.
Das bedeutet nicht, das Heilige zu entheiligen oder die Religion zu säkularisieren, es ist der einfache und zugleich subtile Fall der Naturalisierung des Übernatürlichen, oder, wenn Sie es besser mögen, die Manifestation des Übernatürlichen als und im Natürlichen. Die säkulare Sichtweise ist blind gegenüber dem Übernatürlichen, aber hier betrachten wir die menschliche Interpretation als die Offenbarung, die durch den Engel der Vernunft vom Himmel des Textes auf die Erde der Interpretation herabgestiegen ist, nachdem sie dem Propheten zuerst offenbart wurde und auf ihn herabgestiegen ist. Mit anderen Worten, wir betrachten die Offenbarung durch die Interpretation, ähnlich wie ein gläubiger Wissenschaftler, der die Natur als ein Artefakt des Schöpfers betrachtet. Über den Fortschritt sind wir uns nicht sicher, aber die Evolution ist mit Sicherheit gewährleistet. Von diesem erkenntnistheoretischen Standpunkt aus betrachtet, ist der Glaube die Verpflichtung des Gläubigen, das Wort Gottes ernst zu nehmen und es aufrichtig und kontinuierlich zu interpretieren, um eine allgemeine Orientierung für sein Leben zu erhalten, sowohl vor als auch nach dem Tod (in diesem und im nächsten Leben). Darin unterscheidet sich der Gläubige vom Nicht-Gläubigen. Der Glaube ist immer persönlich und privat, er kann mehr oder weniger sicher sein, aber das Wissen kann nur kollektiv, öffentlich und fehlbar sein.

Ein übergeordneter Blick auf das Wissen sagt uns, dass trotz des festen Glaubens einzelner Gläubiger an ihre eigene Interpretation der Offenbarung die Karawane des Wissens, inspiriert von allen möglichen Komplexitäten und Gegensätzen, sich ihren Weg bahnt und sich von den Kontroversen, Konkurrenzen und Kooperationen ihrer Mitglieder ernährt, ungeachtet ihrer individuellen Wünsche und Glaubensvorstellungen. Unser Los ist nichts anderes als zu hoffen. Das ist es, was Rumi uns ermahnt hat:

Der Händler mit ängstlicher Gesinnung und zerbrechlichem Geist gewinnt weder, noch verliert er in seinem Streben
Nein, er erleidet Verlust, denn er ist beraubt und verachtenswert
Nur derjenige, der ein Fresser der Flammen ist, wird das Licht finden
In dem Maße, in dem sich die Angelegenheiten um die Hoffnung drehen
Die Angelegenheiten der Religion sind am würdigsten …
Hier ist es am meisten erlaubt, an die Tür zu klopfen
Nichts als Hoffnung ist möglich.
(III, 3084-3092).

Wenn man das verstanden hat, ist der Weg für die religiöse Demokratie und die transzendentale Sicht der Religion, die auf dem religiösen Pluralismus beruhen, geebnet. Dies sind nur zwei Früchte dieses verheißungsvollen Baumes.
„Siehst du nicht, wie Allah ein Gleichnis aufstellt: „Ein gutes Wort, wie ein guter Baum, dessen Wurzel fest steht und dessen Zweige bis zum Himmel reichen, bringt seine Frucht zu allen Zeiten, mit Erlaubnis seines Herrn.“ (Al-Qur’an, Sura 14:24-25; Ibrahim)